Karl Marx: O Comunista Enquanto Religioso Escatológico

Tempo de Leitura: 86 minutos

[Retirado de Review of Austrian Economics, Vol. 4 (1990)]

Marx como Comunista Milenarista

A chave para o intrincado e massivo sistema de pensamento criado por Karl Marx é, no fundo, simples: Karl Marx era um comunista. Uma declaração aparentemente banal e trivial ao lado da miríade de conceitos cheios de jargões do marxismo em filosofia, economia e cultura, mas a devoção de Marx ao comunismo era seu foco crucial, muito mais central do que a luta de classes, a dialética, a teoria da mais-valia, e todo o resto. O comunismo era a grande meta, a visão, o desiderato, o fim último que faria valer a pena os sofrimentos da humanidade ao longo da história. A história é a história do sofrimento, da luta de classes, da exploração do homem pelo homem. Assim como o retorno do Messias, na teologia cristã, porá fim à história e estabelecerá um novo céu e uma nova terra, assim o estabelecimento do comunismo poria fim à história humana. E assim como para os cristãos pós-milenaristas, o homem, guiado pelos profetas e santos de Deus, estabelecerá um Reino de Deus na Terra (para os pré-milenaristas, Jesus terá muitos assistentes humanos para estabelecer tal reino), assim, para Marx e outras escolas de comunistas, a humanidade, liderada por uma vanguarda de santos seculares, estabelecerá um Reino do Céu secularizado na Terra.

Nos movimentos religiosos messiânicos, o milênio é invariavelmente estabelecido por uma revolta poderosa e violenta, um Armagedom, uma grande guerra apocalíptica entre o bem e o mal. Após este conflito titânico, um milênio, uma nova era, de paz e harmonia, do reino da justiça, será instalado sobre a terra.

Marx rejeitou enfaticamente aqueles socialistas utópicos que buscavam chegar ao comunismo por meio de um processo gradual e evolucionária, por meio de um avanço constante do bem. Em vez disso, Marx voltou aos apocalípticos, aos coercitivos anabatistas alemães e holandeses pós-milenaristas do século XVI, às seitas milenares durante a Guerra Civil Inglesa e aos vários grupos de cristãos pré-milenaristas que previram um sangrento Armagedom nos últimos dias, antes que o milênio pudesse ser estabelecido. De fato, uma vez que os apocalípticos pós-milenaristas se recusaram a esperar que uma gradual bondade e santidade permeassem a humanidade, eles se juntaram aos pré-milenaristas na crença de que apenas uma violenta luta apocalíptica final entre o bem e o mal, entre santos e pecadores, poderia inaugurar o milênio. A revolução mundial violenta, na versão de Marx, a ser feita pelo proletariado oprimido, seria o instrumento inevitável para o advento de seu milênio, o comunismo.

Na verdade, Marx, como os pré-milenaristas (ou “milenaristas”), foi mais longe ao afirmar que o reino do mal na terra atingiria um pico pouco antes do apocalipse (“a escuridão antes do amanhecer”). Tanto para Marx quanto para os milenaristas, escreve Ernest Tuveson,

O mal do mundo deve chegar ao seu auge antes que, em uma grande reviravolta completa e total, seja varrido […]

O pessimismo milenar sobre a perfectibilidade do mundo existente é atravessado por um otimismo supremo. A história, acredita o milenarista, opera de tal maneira que, quando o mal atingir seu auge, a situação desesperadora será revertida. O original, o verdadeiro estado harmonioso da sociedade, em algum tipo de ordem igualitária, será restabelecido.[1]

Em contraste com os vários grupos de socialistas utópicos e em comum com os messianistas religiosos, Karl Marx não esboçou em detalhes as características de seu futuro comunismo. Não cabia a Marx, por exemplo, especificar o número de pessoas em sua utopia, a forma e a localização de suas casas, o padrão de suas cidades. Em primeiro lugar, há um ar quintessencialmente maluco para utopias que são mapeadas por seus criadores em detalhes precisos. Mas, de igual importância, detalhar os detalhes da sociedade ideal de alguém remove o elemento crucial de admiração e mistério do supostamente inevitável mundo do futuro.

Mas certas características são amplamente semelhantes em todas as visões do comunismo. A propriedade privada é eliminada, o individualismo desaparece, a individualidade é nivelada, toda propriedade é possuída e controlada comunalmente, e as unidades individuais do novo organismo coletivo são de alguma forma tornadas “iguais” umas às outras.

Os marxistas e estudiosos do marxismo tendem a ignorar a importância do comunismo em todo o sistema marxiano.[2] No marxismo “oficial” das décadas de 1930 e 1940, o comunismo foi menosprezado em favor de uma ênfase supostamente “científica” na teoria do valor-trabalho, na luta de classes ou na interpretação materialista da história e na União Soviética, mesmo antes de Gorbachev, lutando com os problemas práticos do socialismo, tratou o objetivo do comunismo como mais um embaraço do que qualquer outra coisa.[3] Da mesma forma, stalinistas como Louis Althusser rejeitaram a ênfase do Marx pré-1848 no “humanismo”, na filosofia e na “alienação” como não científica e pré-marxista. Por outro lado, na década de 1960, tornou-se moda para marxistas da nova esquerda, como Herbert Marcuse, rejeitar o posterior Marx “economista científico” como um prelúdio racionalista ao despotismo e uma traição da ênfase do Marx anterior no humanismo e na “liberdade” humana. Em contraste, defendo o crescente consenso nos estudos marxistas[4] de que, pelo menos desde 1844 e possivelmente antes, havia apenas um Marx, esse Marx, o “humanista”, estabeleceu o objetivo que buscaria pelo resto de sua vida: o apocalíptico triunfo do comunismo revolucionário. Nessa visão, a exploração posterior de Marx na economia do capitalismo foi apenas uma busca pelo mecanismo, a “lei da história”, que supostamente torna tal triunfo inevitável.

Mas, nesse caso, torna-se vital investigar a natureza desse suposto objetivo humanista do comunismo, qual pode ser o significado dessa “liberdade” e se o registro terrível dos regimes marxistas-leninistas do século XX estava ou não implícito na concepção marxiana básica de liberdade.

O marxismo é um credo religioso. Esta afirmação tem sido comum entre os críticos de Marx, e uma vez que o marxismo é um inimigo explícito da religião, tal aparente paradoxo ofenderia muitos marxistas, uma vez que claramente desafiava o materialismo científico supostamente obstinado em que o marxismo se baseava. Nos dias de hoje, curiosamente, uma era de teologia da libertação e outros flertes entre o marxismo e a Igreja, os próprios marxistas costumam ser rápidos em fazer essa mesma proclamação. Certamente, uma maneira óbvia pela qual o marxismo funciona como uma “religião” é até onde os marxistas irão para preservar seu sistema contra erros ou falácias óbvios. Assim, quando as previsões marxianas falham, mesmo que sejam supostamente derivadas de leis científicas da história, os marxistas fazem grandes esforços para mudar os termos da previsão original. Um exemplo notório é a lei de Marx do empobrecimento da classe trabalhadora sob o capitalismo. Quando ficou muito claro que o padrão de vida dos trabalhadores sob o capitalismo industrial estava subindo em vez de cair, os marxistas recuaram na visão de que o que Marx “realmente” quis dizer com empobrecimento não era emiseração, mas privação relativa. Um dos problemas com esta defesa de recuo é que o empobrecimento é suposto ser o motor da revolução proletária, e é difícil imaginar os trabalhadores recorrendo à revolução sangrenta porque eles só desfrutam de um iate cada um enquanto os capitalistas desfrutam de cinco ou seis. Outro exemplo notório foi a resposta de muitos marxistas à demonstração conclusiva de Böhm-Bawerk de que a teoria do valor-trabalho não poderia explicar a precificação dos bens sob o capitalismo. Mais uma vez, a resposta alternativa foi que o que Marx “realmente quis dizer”[5] não foi explicar a precificação de mercado, mas apenas afirmar que as horas de trabalho incorporam algum tipo de “valores” misticamente inerentes aos bens que são, no entanto, irrelevantes para o funcionamento do mercado capitalista. Se isso fosse verdade, então é difícil ver por que Marx trabalhou durante grande parte de sua vida em uma tentativa malsucedida de completar O Capital e resolver o problema do valor-preço.

Talvez o comentário mais apropriado sobre os frenéticos defensores da teoria do valor de Marx seja o do sempre espirituoso e encantador Alexander Gray, que também aborda outro aspecto de Marx como profeta religioso:

Testemunhar Böhm-Bawerk ou o Sr. [H.W. B.] Joseph esculpir Marx é apenas um prazer banal; pois estes são apenas escritores banais, que são tão banais que se apegam ao significado claro das palavras, sem perceber que o que Marx realmente quis dizer não tem nenhuma conexão necessária com o que Marx inegavelmente disse. Testemunhar Marx cercado por seus amigos é, no entanto, uma alegria de ordem totalmente diferente. Pois é bastante claro que nenhum deles realmente sabe o que Marx realmente quis dizer; eles têm até dúvidas consideráveis ​​sobre o que ele estava falando; há indícios de que o próprio Marx não sabia o que estava fazendo. Em particular, não há ninguém para nos dizer o que Marx pensava que queria dizer com “valor”. O Capital é, em certo sentido, um tratado de três volumes, expondo uma teoria do valor e suas múltiplas aplicações. No entanto, Marx nunca condescende em dizer o que ele quer dizer com “valor”, que, portanto, é o que qualquer um se preocupa em entender enquanto segue o desenrolar do pergaminho de 1867 a 1894. […] Estamos preocupados com Wissenschaft, slogans, mitos ou encantamentos? Marx, já foi dito, foi um profeta […] e talvez esta sugestão forneça a melhor abordagem. Não se aplicam a Jeremias ou Ezequiel as provas a que são submetidos os homens menos inspirados. Talvez o erro que o mundo e a maioria dos críticos cometeram seja apenas que eles não consideraram Marx suficientemente como um profeta — um homem acima da lógica, proferindo palavras enigmáticas e incompreensíveis, que todo homem pode interpretar como quiser.[6]

Teologia da Reabsorção

Mas a natureza do marxismo como religião vai mais fundo do que as tolices e evasivas dos marxistas[7] ou a natureza enigmática e muitas vezes ininteligível dos escritos marxianos. Pois é a alegação deste artigo que o objetivo crucial — o comunismo — é uma versão ateizada de um certo tipo de escatologia religiosa; que o suposto processo inevitável de se chegar lá — a dialética — é uma forma ateísta das mesmas leis religiosas da história; e que o problema supostamente central do capitalismo, conforme percebido pelos marxistas “humanistas”, o problema da “alienação”, é uma versão ateísta do ressentimento metafísico da mesmíssima religião contra todo o universo criado.

Tanto quanto eu sei, não há um nome comumente aceito para designar esta religião fatalmente influente. Um nome é “teologia do processo”, mas prefiro chamá-la de “teologia da reabsorção”, pois a palavra “reabsorção” destaca o suposto ponto final inevitável da história humana, bem como seu suposto ponto de partida em uma união pré-criação com Deus.

Como Leszek Kolakowski aponta em sua obra monumental sobre o marxismo, a teologia da reabsorção começa com o filósofo grego do século III, Plotino, e se move de Plotino para alguns dos platônicos cristãos, onde assume seu lugar como uma heresia cristã. Essa heresia tende a borbulhar repetidamente sob a superfície nas obras de místicos cristãos como o filósofo do século XIX João Escoto Erígena[8] e Mestre Johannes Eckhart do século XIV.[9]

A natureza e as profundas implicações da teologia da reabsorção podem ser mais bem compreendidas comparando essa heresia com a ortodoxia cristã. Começamos do início — com a criatologia, a ciência ou disciplina dos primeiros dias. Por que Deus criou o universo? A resposta cristã ortodoxa é que Deus criou o universo a partir de um amor benevolente e transbordante por suas criaturas. A criação foi, portanto, boa e maravilhosa; a mosca na sopa foi introduzida pela desobediência do homem às leis de Deus, pecado pelo qual ele foi expulso do Éden. Desta Queda ele pode ser redimido pela Encarnação de Deus em carne humana e pelo sacrifício de Jesus na Cruz. Observe que a Queda foi moral e que a própria Criação permanece metafisicamente boa. Observe, também, que no cristianismo ortodoxo, cada indivíduo humano, feito à imagem de Deus, é de suprema importância, e a salvação de cada indivíduo torna-se uma preocupação crítica.

A teologia da reabsorção, no entanto, origina-se de uma criatologia muito diferente. Um de seus princípios cruciais é que, antes da Criação, o homem — obviamente o homem da espécie coletiva e não cada indivíduo — existia em feliz união, em algum tipo de poderosa bolha cósmica, unido a Deus e até mesmo à Natureza. Na visão cristã, Deus, ao contrário do homem, é perfeito; e, portanto, não realiza, como o homem, ações para melhorar sua fortuna. Mas para os reabsorcionistas, Deus age de forma análoga aos humanos: Deus age a partir do que Mises chamou de “desconforto sentido”, a partir da insatisfação com sua fortuna atual. Deus, em outras palavras, cria o universo a partir da solidão, da insatisfação ou, em geral, para desenvolver suas faculdades subdesenvolvidas. Deus cria o universo a partir de uma necessidade sentida.

Na visão reabsorcionista, a Criação, em vez de ser maravilhosa e boa, é essencial e metafisicamente má. Pois ela gera diversidade, individualidade e separação, e assim separa o homem de sua amada união cósmica com Deus. O homem está agora permanentemente “alienado” de Deus, a alienação fundamental; e também de outros homens e da natureza. É essa separação metafísica cósmica que está no cerne do conceito marxista de “alienação”, e não, como podemos pensar agora, queixa pessoal sobre não controlar a operação de uma fábrica, ou sobre a falta de acesso à riqueza ou poder político. A alienação é uma condição cósmica e não uma queixa psicológica. Para os reabsorcionistas, os problemas cruciais do mundo não vêm do fracasso moral, mas da natureza essencial da própria criação.

O budismo e várias religiões panteístas, assim como muitos místicos, oferecem uma saída parcial para essa alienação cósmica. Para tais panteístas, Deus-Homem-e-Natureza são e continuam a ser um, e os homens individuais podem recapturar essa unidade desejada por várias formas de treinamento até que o Nirvana (nadeza) tenha sido alcançado e o ego individual tenha sido — pelo menos temporariamente — obliterado.[10]

Mas a Saída oferecida pelos reabsorcionistas é diferente. Primeiro, é um caminho oferecido apenas ao homem-como-espécie e não para qualquer indivíduo em particular; e segundo, o caminho é uma Lei da História religiosamente determinada e inevitável. Pois há um bom aspecto da criação, para os reabsorvistas: que Deus e o homem conseguem satisfazer suas faculdades e expandir suas respectivas potências através da história. Na verdade, a história é um processo pelo qual essas potências são satisfeitas, no qual Deus e o homem, ambos, aperfeiçoam a si mesmos. Então, finalmente, chegamos à escatologia, a ciência dos Últimos Dias, que eventualmente haverá uma junção poderosa, uma reabsorção, em que o homem e Deus estão finalmente não apenas reunidos, mas reunidos em um nível superior, em nível perfeito. As duas bolhas cósmicas — Deus e o homem (e, provavelmente a Natureza também) — agora se encontram e se mistura em um nível mais exaltado. O doloroso estado de criação agora está acabo, finalmente, a alienação está terminada, e o homem retorna para a Casa para estar em um nível mais alto pós-criação. A história e o mundo chegaram ao fim.

Uma característica crucial da reabsorção é que todo esse “aperfeiçoamento” e “reunião” obviamente ocorre apenas no nível coletivista da espécie. O homem individual não é nada, uma mera célula no grande organismo coletivo homem; só assim podemos dizer que o “homem” progride ou se realiza “a si mesmo” ao longo dos séculos, sofre a alienação de “seu” estado pré-criação e, finalmente, “retorna” à unidade com Deus em um nível superior. A relação com o objetivo marxiano do comunismo já está ficando clara; a “alienação” eliminada pelo inevitável fim da história comunista é a da espécie coletiva homem, cada homem sendo finalmente unido a outros homens e à Natureza (que, para Marx, foi “criada” pela espécie coletiva homem, que assim substitui Deus como o criador).

Tratarei mais adiante do comunismo como meta da história. Aqui nos concentramos no processo pelo qual todos esses eventos devem ocorrer e necessariamente ocorrem. Primeiro, há a bolha cósmica pré-criação. Dessa bolha surge então um estado de coisas muito diferente: um Universo criado, com Deus, homens individuais e a natureza, cada um existindo. Aqui estão as origens da mágica “dialética” hegeliana-marxiana: um estado de coisas de alguma forma dá origem a um estado contrastante. Na língua alemã, Hegel, o mestre do conceito da dialética, usou o termo crucial aufhebung, uma “elevação”, que é ambígua o suficiente para abranger essa mudança repentina para um estado muito diferente, essa elevação que é em um momento e ao mesmo tempo uma preservação, um transcender, e criando um forte contraste com a condição original. A tradução inglesa padrão para esse processo em Hegel e Marx é “negating [negar]”, mas essa tradução torna a teoria ainda mais absurda do que realmente é — provavelmente “transcending [transcender]” seria um termo melhor.[11] Assim, como sempre, a dialética consiste em três etapas. O Estágio Um é o estado original da bolha cósmica pré-criação, com o homem e Deus em uma unidade feliz e harmoniosa, mas cada um pouco desenvolvido. Então, a dialética mágica faz seu trabalho, ocorre o Estágio Dois e Deus cria o homem e o universo. Mas então, finalmente, quando o desenvolvimento do homem e de Deus se completa, o Estágio Dois cria seu próprio aufhebung, sua transcendência em seu oposto ou negação: em resumo, o Estágio Três, a reunião de Deus e do homem em um “êxtase de união”, e o fim da história.

O processo dialético pelo qual um estado de coisas dá origem a um estado muito diferente, senão seu oposto, é, para os reabsorcionistas, um desenvolvimento místico, embora inevitável. Não havia necessidade de explicar o mecanismo. De fato, particularmente influente para Hegel e pensadores reabsorcionistas posteriores foi um dos místicos cristãos posteriores nessa tradição: o sapateiro alemão Jakob Boehme, do início do século XVII. Panteizando a dialética, Boehme declarou que não foi a vontade de Deus, mas alguma força primordial, que lançou a dialética cósmica da criação e da história. Como, perguntou Boehme, o mundo da pré-criação transcendeu a si mesmo na criação? Antes da criação, ele respondeu, havia uma fonte primordial, uma unidade eterna, um indiferenciado, indistinto, literal Nada [Ungrund]. Curiosamente, esse Nada possuía dentro de si um esforço interior, um nisus, um impulso de autorrealização. Esse impulso, afirmou Boehme, deu origem ao seu oposto, a Vontade, cuja interação com o nisus transformou o Nada no Algo do universo criado.[12]

Fortemente influenciado por Jakob Boehme foi o místico comunista inglês Gerrard Winstanley, fundador da seita dos escavadores (diggers) durante a Guerra Civil Inglesa. Filho de um comerciante têxtil que faliu no negócio de tecidos e depois caiu para o status de trabalhador agrícola, Winstanley, no início de 1649, teve uma visão mística do mundo comunista ideal do futuro. Originalmente, de acordo com essa visão, uma versão de Deus havia criado o universo; mas o espírito de “egoísmo”, o próprio Diabo, havia entrado no homem e trouxe a propriedade privada e a economia de mercado. A maldição do si, opinou Winstanley, era “o principiante de um interesse particular”, ou propriedade privada, com homens comprando e vendendo e dizendo: “isto é meu”. O fim do comunismo original e sua dissolução na propriedade privada significou que a liberdade universal havia acabado e a criação foi trazida “sob a maldição da servidão, tristeza e lágrimas”. Na Inglaterra, afirmou Winstanley absurdamente, a propriedade havia sido comunista até a Conquista Normanda de 1066, que criou a instituição da propriedade privada.[13]

Mas logo, declarou Winstanley, o “amor” universal eliminaria a propriedade privada e, assim, restauraria a terra a “uma propriedade comum como era no início […] tornando a terra um depósito, e cada homem e mulher viveriam […]  como membros de uma família”. Esse comunismo e igualdade absoluta de posses trariam ao mundo o milênio, “um novo paraíso e uma nova terra”.[14]

A princípio, Winstanley acreditava que pouca ou nenhuma coerção seria necessária para estabelecer e manter sua sociedade comunista. Logo, porém, ele percebeu, no esboço completo de sua utopia, que todo trabalho assalariado e todo comércio teriam que ser proibidos sob pena de morte. Winstanley estava bastante disposto a ir tão longe com seu programa. Todos deveriam contribuir e retirar do depósito comum, e a pena de morte deveria ser imposta a todo uso de dinheiro ou a qualquer compra ou venda. O “pecado” da ociosidade seria, obviamente, combatido pelo trabalho forçado em benefício da comunidade comunista. Essa ênfase abrangente no carrasco torna particularmente terrível a declaração de Winstanley de que “todas as punições a serem infligidas […] são apenas para fazer o ofensor […] viver na comunidade da justa lei do amor um com o outro”. A educação no “amor” deveria ser assegurada pela escolaridade gratuita e obrigatória conduzida pelo estado, principalmente em ofícios úteis e não nas artes liberais, bem como por “ministros” eleitos pelo público para pregar sermões seculares defendendo o novo sistema.[15]

Hegel como Panteísta Reabsorcionista

Todos sabem que Marx era essencialmente um hegeliano em filosofia, mas o escopo preciso da influência de Hegel sobre Marx é menos bem compreendido. A duvidosa realização de Hegel foi panteizar completamente a teologia da reabsorção. É pouco percebido que Hegel foi apenas um, embora o mais elaborado e hipertrófico, de uma série de escritores que constituíram o altamente influente movimento romântico na Alemanha e na Inglaterra no final do século XVIII e durante a primeira metade do século XIX.[16] Hegel era um estudante de teologia na Universidade de Tübingen, e muitos de seus companheiros românticos, amigos e colegas, como Schelling, Schiller, Holderlin e Fichte, começaram como estudantes de teologia, muitos deles em Tübingen.[17]

A reviravolta romântica na história da reabsorção foi proclamar que Deus é, na realidade, o Homem. O Homem, ou melhor, o Homem-Deus, criou o universo. Mas a imperfeição do homem, sua falha, reside em sua incapacidade de perceber que ele é Deus. O Homem-Deus começa sua vida na história inconsciente do fato vital de que ele é Deus. Ele está alienado, isolado do conhecimento crucial de que ele e Deus são um, que ele criou e continua a capacitar o universo. A história, então, é o processo inevitável pelo qual o Homem-Deus desenvolve suas faculdades, realiza seu potencial e avança seu conhecimento, até aquele dia feliz em que o Homem adquire o Conhecimento Absoluto, isto é, o pleno conhecimento e realização de que ele é Deus. Nesse ponto, o Homem-Deus finalmente atinge seu potencial, torna-se um ser infinito sem limites e, assim, põe fim à história. A dialética da história ocorre, novamente, em três etapas fundamentais: a etapa da Pré-Criação; o estágio pós-Criação de desenvolvimento com alienação; e a reabsorção final no estado de infinito e conhecimento absoluto de si, que culmina e põe fim ao processo histórico.

Por que, então, o Homem-Deus (também chamado por Hegel de “si do mundo” ou “espírito do mundo” [Weltgeist]) de Hegel criou o universo? Não por benevolência, mas por uma necessidade sentida de tornar-se consciente de si mesmo como um si do mundo. Este processo de consciência crescente é alcançado através da atividade criativa pela qual o si do mundo se exterioriza. Primeiro, esta externalização ocorre pelo Homem-Deus criando a natureza, e em seguida, por uma autoexternalização contínua ao longo da história humana. Ao construir a civilização, o Homem aumenta o conhecimento de sua própria divindade; dessa forma, através da história, o Homem gradualmente põe fim à sua própria “autoalienação”, que para Hegel era ipso facto a alienação do Homem de Deus. Crucial para a doutrina hegeliana é que o Homem está alienado e percebe o mundo como hostil, porque não é ele mesmo. Todos esses conflitos são finalmente resolvidos quando o Homem finalmente percebe que o mundo realmente é ele mesmo.

Mas por que o Homem de Hegel é tão estranho e neurótico a ponto de considerar estranho e hostil tudo o que não é ele mesmo? A resposta é central para a mística hegeliana. É porque Hegel, ou o Homem de Hegel, não suporta a ideia de si mesmo não ser Deus e, portanto, não ser de um espaço infinito e sem fronteira ou limite. Ver qualquer outro ser ou qualquer outro objeto existir implicaria que ele mesmo não é infinito ou divino. Em suma, a filosofia de Hegel constitui uma megalomania solipsista em grande escala cósmica. O professor Robert C. Tucker descreve a situação com acuidade característica:

Para Hegel, a alienação é finitude, e a finitude, por sua vez, é servidão. A experiência de autoestranhamento na presença de um mundo aparentemente objetivo é uma experiência de escravização. […] O espírito, quando confrontado com um objeto ou “outro”, está ipso facto consciente de si mesmo como ser meramente finito […] como estendendo-se apenas até agora e não mais. O objeto é, portanto, um “limite” (Grenze). E um limite, uma vez que contradiz a noção do espírito de si mesmo como ser absoluto, isto é, ser-sem-limite, é necessariamente apreendido como uma “barreira” ou “grilhão” (Schranke). […] Em seu confronto com um objeto aparente, o espírito sente-se aprisionado na limitação. Ele experimenta o que Hegel chama de “tristeza da finitude”.

[…] Na concepção bastante singular de Hegel, liberdade significa a consciência do si como ilimitado; é a ausência de um objeto limitador ou não-si […]

Consequentemente, o crescimento do conhecimento de si do espírito na história é alternativamente descrito como um progresso da consciência da liberdade.[18]

A dialética da história de Hegel não tinha simplesmente três estágios; a história avançava em uma série de estágios, cada um dos quais avançava dramaticamente por um processo de aufhebung. É evidente que o Homem que cria o mundo, avança no seu conhecimento de “si”, e que finalmente “retorna” à “Casa” em um êxtase de conhecimento de si não é um insignificante Homem individual, mas o Homem como espécie coletiva. Mas, para Hegel, cada estágio de avanço é impulsionado por grandes indivíduos, homens “históricos do mundo”, que incorporam os atributos do Absoluto mais do que outros e atuam como agentes significativos do próximo aufhebung, a elevação do próximo grande avanço do Homem-Deus ou da alma do mundo para o “conhecimento de si”.

Assim, numa época em que a maioria dos prussianos patrióticos reagiam violentamente contra as conquistas imperiais de Napoleão e mobilizavam suas forças contra ele, Hegel escreveu a um amigo em êxtase sobre ter visto Napoleão, “o Imperador — esta alma do mundo” cavalgando pela rua; pois Napoleão, mesmo que inconscientemente, estava perseguindo a missão histórica do mundo de criar um forte Estado prussiano.[19] É interessante que Hegel tenha sua ideia da “astúcia da Razão”, de grandes indivíduos agindo como agentes inconscientes da alma do mundo ao longo da história, examinando as obras do Rev. Adam Ferguson, cuja frase sobre os eventos serem “o produto de ação humana, mas não do desígnio humano”, tem sido tão influente no pensamento de F. A. Hayek e seus discípulos.[20] Também no campo econômico, Hegel aprendeu sobre a alegada miséria da alienação na separação — isto é, especialização e divisão do trabalho — do próprio Ferguson por meio de Friedrich Schiller e do bom amigo de Ferguson, Adam Smith, em seu Wealth of Nations.[21]

É fácil ver como a doutrina reabsorcionista-hegeliana da unidade-bom, separação-mau ajudou a formar o objetivo marxiano do comunismo, o estado final da história em que o indivíduo é totalmente absorvido pelo coletivo, atingindo assim o estado de verdadeira “liberdade” do homem coletivo. Mas também há influências mais particulares. Assim, a ideia marxista de comunismo inicial ou primitivo, feliz e integrado embora não desenvolvido, e então explodido pelo capitalismo voraz, alienante e em desenvolvimento, foi prefigurada pela perspectiva histórica de Hegel. Seguindo seu amigo e mentor, o escritor romântico Friedrich Schiller, Hegel, em um artigo escrito em 1795, elogiou a alegada homogeneidade, harmonia e unidade da Grécia antiga, supostamente livre da alienante divisão do trabalho. O consequente aufhebung, embora levando ao crescimento do comércio, dos padrões de vida e do individualismo, também destruiu a maravilhosa unidade da Grécia e fragmentou radicalmente o homem. Para Hegel, a próxima etapa inevitável da história seria reintegrar o homem e o Estado.

O Estado era crítico para Hegel. Novamente prenunciando Marx, agora é particularmente importante para o homem — o organismo coletivo — superar o destino cego inconsciente e “conscientemente” assumir o controle de seu “destino” por meio do Estado.

Hegel insistiu bastante que, para que o Estado cumpra sua função vital, ele deve ser guiado por uma filosofia abrangente e, na verdade, por um Grande Filósofo, para dar a seu poderoso governo a coerência necessária. Caso contrário, como explica o professor Plant, “tal estado, desprovido de compreensão filosófica, pareceria uma imposição meramente arbitrária e opressiva da liberdade dos indivíduos”. Mas, ao contrário, se armado com a filosofia hegeliana e com o próprio Hegel como seu grande líder, “esse aspecto estranho do estado moderno progressista desapareceria e seria visto não como uma imposição, mas como um desenvolvimento da consciência de si”.[22]

Armado, então, com tal filosofia e tal filósofo, o Estado moderno, especialmente o prussiano moderno, poderia assumir sua posição divinamente designada no ápice da história e civilização humanas, como Deus na terra. Assim: “O Estado moderno, […] quando compreendido filosoficamente, poderia, portanto, ser visto como a mais alta articulação do Espírito, ou Deus no mundo contemporâneo.” O Estado, então, é “uma manifestação suprema da atividade de Deus no mundo”; “O Estado é a Ideia Divina tal como existe na terra”; “O Estado é a marcha de Deus pelo mundo”; “O Estado é a vida moral realmente existente e realizada”; o “Estado é a realidade do reino dos céus”. E finalmente: “O Estado é a Vontade de Deus.”[23]

Para Hegel, de todas as várias formas de Estado, a monarquia — como na Prússia contemporânea — é a melhor, pois permite que todos os seus súditos sejam “livres” (no sentido hegeliano) submergindo seu ser na substância divina, que é o Estado autoritário e monárquico. As pessoas são apenas “livres” como partículas insignificantes dessa substância divina. Como Tucker escreve:

A concepção de liberdade de Hegel é totalitária no sentido literal da palavra. O si do mundo precisa experimentar a si mesmo como a totalidade do ser, ou, nas próprias palavras de Hegel, precisa elevar-se a uma “totalidade que compreende a si mesmo”, a fim de alcançar a consciência da liberdade.[24]

Todo credo determinista fornece cuidadosamente uma saída de emergência para o próprio determinista, de modo que ele possa se elevar acima dos fatores determinantes, expor sua filosofia e convencer seus semelhantes. Hegel não foi exceção, mas a sua foi inquestionavelmente a mais grandiosa de todas as saídas de emergência. Pois, de todas as figuras da história mundial, aquelas encarnações do Homem-Deus, que são chamadas a trazer o próximo estágio da dialética, podem ser maiores, mais sintonizadas com a divindade, do que o próprio Grande Filósofo que trouxe-nos o conhecimento de todo esse processo e, assim, foi capaz de ele mesmo completar a compreensão final do homem sobre o Absoluto e a divindade abrangente do homem? E não é o grande criador da filosofia crucial sobre o homem e o universo em um sentido profundo maior do que a própria filosofia? E, portanto, se a espécie homem é Deus, não é ele, o grande Hegel, em sentido profundo Deus dos Deuses?[25] Finalmente, por sorte e dialética, Hegel chegou bem a tempo de ocupar seu lugar como o Grande Filósofo, no maior, mais nobre e mais desenvolvido Estado autoritário da história do mundo: a monarquia prussiana do rei Frederico Guilherme III. Se o Rei apenas aceitasse sua missão histórica do mundo, Hegel, de braços dados com o Rei, então inauguraria o conhecimento de si final e culminante do Homem-Deus Absoluto. Juntos, Hegel, auxiliado pelo Rei, daria fim à história humana.

De sua parte, o rei Friedrich Wilhelm III estava muito pronto para desempenhar seu papel divinamente designado. Quando os poderes reacionários assumiram o controle da Prússia em 1815, eles precisavam de um filósofo oficial para convocar os súditos prussianos a adorar o Estado e, assim, combater os ideais revolucionários franceses de individualismo, liberdade, razão e direitos naturais. Hegel foi trazido para a grande e nova Universidade de Berlim em 1818, para se tornar o filósofo oficial daquele monumento acadêmico ao autoritário Estado prussiano.

Embora altamente influente na Prússia e nos setores protestantes da Alemanha, o hegelianismo também era semelhante e influente sobre os escritores românticos na Inglaterra. Praticamente toda a produção poética de Wordsworth foi projetada para apresentar o que ele chamou de “alto argumento romântico” projetado para transcender e neutralizar o argumento “heróico” ou “grande” de Milton que expõe a escatologia cristã ortodoxa, de que o homem, como homem individual, retornará para o Paraíso ou para o Inferno no Segundo Advento de Jesus Cristo. A esse “argumento”, Wordsworth contrapôs sua própria visão panteísta da espiral ascendente da história na qual o Homem, como espécie, inevitavelmente volta para casa de sua alienação cósmica. Também dedicados à visão wordsworthiana foram Coleridge, Shelley e Keats. É instrutivo que todos esses homens fossem hereges cristãos, convertidos da teologia explicitamente cristã: Wordsworth havia sido treinado para ser um padre anglicano; Coleridge tinha sido um pregador leigo e estava imerso no neoplatonismo e nas obras místicas de Jakob Boehme; e Shelley estava absorto no estudo da Bíblia.

Finalmente, o tempestuoso escritor britânico estatista e conservador, Thomas Carlyle, prestou homenagem ao mentor de Hegel, Friedrich Schiller, escrevendo uma biografia de Schiller em 1825. A partir de então, os influentes escritos de Carlyle seriam imersos na visão hegeliana. A unidade é boa, a diversidade e a separação são más e doentias; a ciência, assim como o individualismo, constitui divisão e desmembramento. A individualidade, afirmou Carlyle, é a alienação da natureza, dos outros e de si mesmo. Mas um dia, Carlyle profetizou, o avanço, o renascimento espiritual do mundo chegará, liderado por figuras históricas do mundo (“grandes homens”), através do qual o homem retornará para casa, para um mundo amigável por meio da total “aniquilação de si mesmo”. (Selbst-todtung).[26] Finalmente, em Past and Present (1843), Carlyle aplicou sua visão profundamente anti-individualista aos assuntos econômicos. Ele denunciou o egoísmo, a ganância material e o laissez-faire, que, ao promover a separação do homem dos outros, levou a um mundo “que se tornou um outro sem vida, e em separação também de outros seres humanos dentro de uma ordem social na qual o ‘pagamento em dinheiro é […] o único nexo do homem com o homem”. O palco estava montado para Karl Marx.[27]

Comunismo como o Reino de Deus na Terra: De Joaquim para Müntzer

Até agora, lidamos com a teologia da reabsorção como um precursor crucial do comunismo escatológico religioso de Marx. Mas há outro fio importante às vezes entrelaçado com o primeiro, fundido em sua visão escatológica: o milenarismo messiânico, ou quiliasmo, o estabelecimento de um Reino de Deus comunista na Terra.

Ao longo de sua história, o cristianismo teve que enfrentar a questão do milênio: o reino milenar de Deus na Terra. Particularmente em partes obscuras da Bíblia como o livro de Daniel e o livro do Apocalipse, há sugestões de um reino milenar de Deus na Terra antes do Dia do Juízo Final e o fim da história humana. A linha cristã ortodoxa foi estabelecida pelo grande Santo Agostinho no início do século V, e tem sido aceita desde então pelas principais igrejas cristãs: católica romana, luterana e possivelmente por Calvino e pelo menos pela ala holandesa da igreja calvinista. Essa linha ortodoxa cristã sustenta que o milenar Reino de Deus na Terra [RDT] é estritamente uma metáfora para a Igreja Cristã, que reina na terra apenas no sentido espiritual. A realização material do Reino de Deus só chegará no Dia do Juízo Final e, portanto, será confinada apenas ao paraíso. Os cristãos ortodoxos sempre alertaram que tomar o RDT literalmente, o que o falecido teórico cristão ortodoxo Erich Voegelin chamou de “imanentizar o eschaton” — trazer o eschaton para a terra — está fadado a criar graves problemas sociais. Por uma coisa, a maioria das versões de como o RDT surgirá são apocalípticas. O RDT será precedido por um poderoso Armagedom, uma guerra titânica do bem contra o mal, na qual o bem finalmente, embora inevitavelmente, triunfará.

Uma razão para o apocalipse é um problema fundamental enfrentado por todos os teóricos do RDT. O RDT, por definição, consistirá de uma sociedade de santos, de pessoas perfeitas. Mas se isso é verdade, o que aconteceu com o exército de pecadores humanos, dos quais, infelizmente, há uma legião? A fim de estabelecer o RDT, primeiro deve haver algum tipo de poderoso expurgo apocalíptico dos pecadores para limpar o terreno para a sociedade dos santos. As variantes “pré-milenaristas” e “pós-milenaristas” dos apocalípticos realizam essa tarefa de maneiras diferentes. Os pré-milenaristas, que acreditam que o Segundo Advento de Jesus precederá o RDT, e que Jesus governará o Reino com uma cadre de santos à sua direita, alcançam o expurgo por um Armagedom divinamente determinado entre as forças de Deus e as forças da Besta e do Anticristo. Os pós-milenaristas, que acreditam que o homem deve estabelecer o RDT como uma pré-condição da Segunda Vinda de Jesus, têm que tomar as coisas mais diretamente em suas próprias mãos e realizar o grande expurgo por conta própria.

Assim, um aspecto perturbador do RDT é a purificação preparatória da miríade de pecadores humanos. Um segundo problema é a aparência do RDT. Como podemos imaginar, os teóricos do RDT têm sido extremamente nebulosos sobre a natureza de sua sociedade perfeita, mas uma característica problemática é que, na medida em que conhecemos suas operações, o RDT é quase sempre descrito como uma sociedade comunista, sem trabalho, sem propriedade privada ou sem a divisão do trabalho. Em suma, algo como a utopia comunista marxiana, só que dirigida por uma cadre, não da vanguarda do proletariado, mas de santos teocráticos.

Qualquer sistema comunista enfrenta o problema da produção: quem teria o incentivo para produzir para o armazém comunal e como esse trabalho e seus produtos seriam alocados? O primeiro e mais influente herege cristão comunista foi o abade e eremita da Calábria, no final do século XII, Joaquim de Fiore. Joaquim, que quase conseguiu converter três papas à sua heresia, adotou a tese de que estão destinados a existir na história, não apenas duas Eras (pré e pós-cristã) como acreditam os cristãos ortodoxos, mas um nascimento da Terceira Era, de qual ele era o profeta. A era pré-cristã era a idade do Pai, do Antigo Testamento; a era cristã a era do Filho, o Novo Testamento. E agora chega a terceira era apocalíptica do Espírito Santo, a ser iniciada durante o próximo meio século, uma era de puro amor e liberdade, na qual a história chegaria ao fim. A Igreja, a Bíblia e o Estado seriam varridos, e o homem viveria em uma comunidade comunista livre, sem trabalho ou propriedade.

Joachim dispensou o problema da produção e alocação sob o comunismo de forma muito clara e eficaz, mais do que qualquer sucessor comunista. Na Terceira Era, declarou, os corpos materiais do homem desaparecerão e o homem será puro espírito, livre para passar todos os seus dias em êxtase místico cantando louvores a Deus por mil anos até o Dia do Juízo Final. Sem corpos físicos, é claro que há pouca necessidade de produção.[28] Para Joaquim, o caminho para esse reino de espírito puro seria aberto por uma nova ordem de monges altamente espirituais, dos quais viriam 12 patriarcas chefiados por um mestre supremo, que converteriam os judeus ao cristianismo, conforme predito no livro do Apocalipse. Por três anos e meio ardentes, um rei secular, o Anticristo, esmagaria e destruiria a corrupta Igreja Cristã, após a qual o Anticristo seria derrubado pela nova ordem monástica, que imediatamente estabeleceria a era milenar do Espírito. Não é de admirar que uma ala rigorista da ordem franciscana, que surgiria durante a primeira metade do século XIII e se dedicaria à pobreza material, se visse como a vindoura cadre joaquimita.

No mesmo período, os amaurianos, liderados por um grupo de estudantes de teologia de Amalrico na Universidade de Paris, continuaram a doutrina joaquimita das três Eras e acrescentaram uma reviravolta interessante: cada era, declararam, desfrutou de sua própria Encarnação. Na era do Antigo Testamento, a encarnação divina se estabeleceu em Abraão e talvez em alguns outros patriarcas; para a era do Novo Testamento, a Encarnação era, obviamente, Jesus; e agora, no alvorecer da Era do Espírito Santo, a Encarnação surgiria entre os próprios seres humanos. Como era de se esperar, a cadre amauriana se proclamou deuses vivos, a Encarnação do Espírito Santo. Não que eles sempre permanecessem uma elite divina, entre os homens; pelo contrário, eles estavam destinados a ser a vanguarda, conduzindo a humanidade à sua Encarnação universal.

Durante o século seguinte, um amontoado de grupos em todo o norte da Europa, conhecidos como Irmãos do Livre Espírito, adicionou outro ingrediente importante a essa mistura: a dialética mística da “reabsorção em Deus”. Mas os irmãos acrescentaram sua própria reviravolta elitista: embora a reabsorção de todos os homens devesse aguardar o fim da história e a massa dos “espíritos brutos” devesse, entretanto, enfrentar suas mortes individuais, havia uma minoria gloriosa, os “sutis em espírito”, que podia e poderia ser reabsorvida e, portanto, deuses vivos durante sua vida. Essa minoria, é claro, era a cadre dos próprios Irmãos, que, em virtude de anos de treinamento, autotortura e visões, haviam se tornado deuses perfeitos, mais perfeitos e mais divinos do que o próprio Cristo. Além disso, uma vez atingido esse estágio de união mística, ele seria permanente e eterno. Esses novos deuses, na verdade, muitas vezes se proclamaram maiores do que o próprio Deus.

Ser deuses vivos na Terra trouxe muitas coisas boas. Em primeiro lugar, isso levou diretamente a uma forma extrema da heresia antinomiana; isto é, se as pessoas são deuses, então é impossível que elas pequem. Tudo o que eles fizessem é necessariamente moral e perfeito. Isso significa que qualquer ato normalmente considerado pecado, do adultério ao assassinato, se torna perfeitamente legítimo quando realizado pelos deuses vivos. De fato, os Livres Espíritos, como outros antinômios, foram tentados a demonstrar e ostentar sua liberdade do pecado cometendo todos os tipos de pecados imagináveis.

Mas também havia um problema. Entre os cultistas do Livre Espírito, apenas uma minoria dos principais adeptos eram “deuses vivos”; para os cultistas comuns, que se esforçavam para se tornar deuses, havia um pecado e um único que eles não deveriam cometer: a desobediência ao seu mestre. Cada discípulo estava vinculado a um juramento de obediência absoluta a um determinado deus vivo. Veja, por exemplo, Nicolau de Basileia, um importante Livres Espírito cujo culto se estendia pela maior parte do comprimento do Reno. Alegando ser o novo Cristo, Nicolau sustentou que o único caminho de todos para a salvação consistia em fazer um ato de submissão absoluta e total ao próprio Nicolau. Em troca dessa lealdade total, Nicolau concedia a seus seguidores a liberdade de todo pecado. 

Quanto ao resto da humanidade fora dos cultos, eles eram simplesmente seres não redimidos e não regenerados que existiam apenas para serem usados e explorados pelos Eleitos. Esse evangelho do domínio total andava de mãos dadas com a doutrina social de muitos dos cultos do Livre Espírito do século XIV: um ataque comunista à instituição da propriedade privada. Em certo sentido, porém, esse comunismo filosófico era apenas uma cobertura levemente camuflada para o direito autoproclamado dos Livres Espíritos de cometer furtos à vontade. O adepto do Livre Espírito, em resumo, considerava todas as propriedades dos não Eleitos como suas por direito. Como o bispo de Estrasburgo resumiu este credo em 1317: “Eles acreditam que todas as coisas são comuns, de onde concluem que o roubo é lícito para eles.” Ou como disse o adepto do Livre Espírito de Erfurt, Johann Hartmann: “O homem verdadeiramente livre é rei e senhor de todas as criaturas. Todas as coisas pertencem a ele, e ele tem o direito de usar o que lhe agrada. Se alguém tentar impedir ele, o homem livre pode matá-lo e levar seus bens”.[29] Como disse um dos ditados favoritos dos Irmãos do Livre Espírito: “O que quer que o olho veja e cobice, deixe a mão agarrá-lo.”

O século seguinte, o século XV, trouxe a primeira tentativa de iniciar o RDT, a primeira experiência breve no comunismo teocrático totalitário. Essa tentativa teve origem na ala esquerda ou extrema dos taboritas, que por sua vez constituía a ala radical do movimento revolucionário hussita na Boêmia tcheca do início do século XV. O movimento hussita, liderado por Jan Hus, foi uma formação revolucionária pré-protestante que mesclava lutas de religião (hussita x católico), nacionalidade (checo popular x classe alta e alto clero alemães) e classe (artesãos cartelizados em guildas urbanas tentando tirar o poder político dos patrícios). Com base nos movimentos comunistas anteriores do RDT, e especialmente nos Irmãos do Livre Espírito, os ultrataboritas acrescentaram, com considerável entusiasmo, um ingrediente extra: o dever de exterminar. Pois os Últimos Dias estão chegando, e os Eleitos devem sair e acabar com o pecado exterminando todos os pecadores, o que significa, no mínimo, todos os não-ultrataboritas. Pois todos os pecadores são inimigos de Cristo e “maldito seja o homem que retém sua espada para não derramar o sangue dos inimigos de Cristo. Todo crente deve lavar as mãos nesse sangue”. Essa destruição, é claro, não deveria parar na erradicação intelectual. Ao saquear igrejas e mosteiros, os taboritas tiveram um prazer especial em destruir bibliotecas e queimar livros. Pois “todos os pertences devem ser tirados dos inimigos de Deus e queimados ou destruídos de outra forma”. Além disso, os Eleitos não precisam de livros. Quando o Reino de Deus na Terra chegasse, não haveria mais “necessidade de alguém ensinar a outro. Não haveria necessidade de livros ou escrituras, e toda a sabedoria mundana pereceria.” E todas as pessoas também, suspeita-se.

Os ultrataboritas também teceram o tema da reabsorção: um retorno à alegada condição inicial do comunismo tcheco: uma sociedade sem o pecado da propriedade privada. Para voltar a esta sociedade sem classes, determinaram os taboritas, as cidades, esses notórios centros de luxo e avareza, devem ser exterminadas. E uma vez que o RDT comunista for estabelecido na Boêmia, os eleitos devem sair dessa base e impor tal comunismo ao resto do mundo.

Os taboritas também acrescentaram outro ingrediente para tornar consistente seu ideal comunista. Além do comunismo de propriedade, as mulheres também seriam comunizadas. Os pregadores taboritas ensinavam que “tudo será comum, inclusive as esposas; haverá filhos e filhas livres de Deus e não haverá casamento como união de dois — marido e mulher”.

A revolução hussita estourou em 1419 e, nesse mesmo ano, os taboritas se reuniram na cidade de Usti, no norte da Boêmia, perto da fronteira alemã. Eles renomearam Usti de “Tabor”, ou seja, o Monte das Oliveiras, onde Jesus havia predito sua Segunda Vinda, ascendeu ao céu e onde se esperava que reaparecesse. Os taboritas radicais se engajaram em um experimento comunista em Tabor, sendo donos de tudo em comum, e dedicados à proposição de que “quem é dono de propriedade privada comete um pecado mortal”. Fiel às suas doutrinas, todas as mulheres eram possuídas em comum e, se marido e mulher fossem vistos juntos, eram espancados até a morte ou executados de outra forma. Caracteristicamente, os taboritas estavam tão envolvidos em seu direito ilimitado de consumir do estoque comum que se sentiam isentos da necessidade de trabalhar. O estoque comum logo desapareceu, e depois? Então, é claro, os taboritas radicais alegaram que sua necessidade os autorizava a reivindicar a propriedade dos não eleitos e passaram a roubar os outros à vontade. Como reclamou um sínodo dos taboritas moderados: “muitas comunidades nunca pensam em ganhar a própria vida com o trabalho de suas mãos, mas estão apenas dispostas a viver na propriedade de outras pessoas e a empreender campanhas injustas para roubar”. Além disso, o campesinato taborita, que havia se alegrado com a abolição das taxas feudais pagas aos patrícios católicos, encontrou o regime radical reimpondo as mesmas taxas e títulos feudais apenas seis meses depois.

Desacreditado entre seus aliados moderados e entre seu campesinato, o regime comunista radical em Usti/Tabor logo colapsou. Mas sua tocha foi rapidamente apanhada por uma seita conhecida como adamitas boêmios. Como os Livres Espíritos do século anterior, os adamitas se consideravam deuses vivos, superiores a Cristo, pois Cristo havia morrido enquanto eles ainda viviam (lógica impecável, ainda que um pouco míope). Para os adamitas, liderados por um líder camponês que eles apelidaram de “Adão-Moisés”, todos os bens eram propriedade estritamente comum, e o casamento era considerado um pecado hediondo. Em suma, a promiscuidade era compulsória, pois os castos eram indignos de entrar no Reino messiânico. Qualquer homem poderia escolher qualquer mulher à vontade, e essa vontade teria que ser obedecida. Por outro lado, a promiscuidade era ao mesmo tempo compulsória e severamente restringida; já que o sexo só poderia acontecer com a permissão do líder Adam-Moisés. Os adamitas acrescentaram uma reviravolta especial: andavam nus a maior parte do tempo, imitando o estado original de Adão e Eva.

Como os outros taboritas radicais, os adamitas consideravam sua missão sagrada exterminar todos os incrédulos do mundo, empunhando a espada, em uma de suas imagens favoritas, até que o sangue inundasse o mundo até a altura da rédea de um cavalo. Os adamitas eram a foice de Deus, enviada para cortar e erradicar os injustos.

Perseguidos pelo comandante militar hussita, Jan Zizka, os adamitas se refugiaram em uma ilha no rio Nezarka, de onde partiram em incursões de comando para tentar o seu melhor, apesar de seu número relativamente pequeno, cumprir sua dupla promessa de comunismo obrigatório e extermínio dos não eleitos. À noite, eles invadiam o continente — em incursões que chamavam de “Guerra Santa” — para roubar tudo o que encontravam e exterminar suas vítimas. Fiel ao seu credo, eles assassinaram todos os homens, mulheres e crianças que puderam encontrar.

Finalmente, em outubro de 1421, Zizka enviou uma força de 400 soldados treinados para sitiar a ilha adamita, logo dominando a comuna e massacrando até o último adamita. Mais um infernal Reino de Deus na Terra havia sido passado à espada.

O exército taborita moderado foi, por sua vez, esmagado pelos hussitas na Batalha de Lipan em 1434 e, a partir de então, o taborismo declinou e passou à clandestinidade. Mas as ideias taboritas e milenaristas continuaram a surgir, não apenas entre os tchecos, mas também na Baviera e em outras terras alemãs fronteiriças à Boêmia.

Às vezes, Martinho Lutero deve ter sentido que havia soltado o redemoinho, até mesmo aberto os Portões do Inferno. Pouco depois de Lutero lançar a Reforma, as seitas anabatistas apareceram e se espalharam por toda a Alemanha. Os anabatistas acreditavam que eram os Eleitos, e que o sinal dessa eleição era uma experiência emocional e mística de conversão, o processo de “nascer de novo” ou ser batizado no Espírito Santo. Para grupos de eleitos anabatistas que se encontravam dentro de uma sociedade corrupta e pecaminosa, havia dois caminhos a seguir. Um deles, os anabatistas voluntários, como os amish ou menonitas, tornaram-se anarquistas efetivos, esforçando-se para se separar tanto quanto possível de um Estado e sociedade pecaminosos. A outra ala, os anabatistas teocráticos, buscavam tomar o poder no Estado e moldar a sociedade por meio de extrema coerção. Como Monsenhor Knox apontou, essa abordagem ultrateocrática deve ser distinguida do tipo de teocracia (o que recentemente foi chamado de teonomia — o governo da Lei de Deus) imposta por Calvino em Genebra ou pelos puritanos calvinistas no século XVII na América do Norte. Lutero e Calvino, na terminologia de Knox, não pretendiam ser “profetas” desfrutando da contínua revelação pessoal divina; eles eram apenas “conhecedores”, especialistas eruditos na interpretação da Bíblia e na aplicação da lei bíblica ao homem.[30] Mas os anabatistas coercivos eram liderados por homens que reivindicavam iluminação e revelação místicas e, portanto, merecendo poder absoluto.

A onda do anabatismo teocrático que varreu a Alemanha e a Holanda com força de furacão pode ser chamada de “era Müntzer-Münster”, pois foi lançada por Thomas Müntzer em 1520 e terminou em um holocausto na cidade de Münster 15 anos depois. Um jovem teólogo erudito e graduado pelas Universidades de Leipzig e Frankfurt, Müntzer foi escolhido por Lutero para se tornar um pastor luterano na cidade de Zwickau. Zwickau, no entanto, ficava perto da fronteira da Boêmia, e lá Müntzer foi convertido pelo tecelão e adepto Niklas Storch, que viveu na Boêmia, ao antigo credo taborita. Em particular: continuando a revelação divina pessoal ao profeta do culto, e a necessidade de os eleitos tomarem o poder e imporem uma sociedade de comunismo teocrático pela força brutal das armas. Além disso, deveria haver comunismo de mulheres: o casamento deveria ser proibido e cada homem ser capaz de ter qualquer mulher à vontade.

Thomas Müntzer agora afirmava ser o profeta divinamente escolhido, destinado a travar uma guerra de sangue e extermínio pelos eleitos contra os pecadores. Müntzer afirmou que o “Cristo vivo” havia entrado permanentemente em sua própria alma; dotado assim de uma visão perfeita da vontade divina, afirmou-se como o único qualificado para cumprir a missão divina. Ele até falou de si mesmo como “tornando-se Deus”. Tendo se graduado do mundo do aprendizado, Müntzer agora estava pronto para o mundo da ação.

Müntzer vagou pela Alemanha central por vários anos, ganhando adeptos e inspirando revoltas que foram rapidamente reprimidas. Ganhando um cargo ministerial na pequena cidade de Allstedt, na Turíngia, Müntzer ganhou muitos seguidores populares pregando no vernáculo, atraindo um grande número de mineiros sem instrução, que ele formou em uma organização revolucionária chamada “A Liga dos Eleitos”. Um ponto de virada na carreira de Müntzer ocorreu em 1524, quando o duque John, irmão do Eleitor da Saxônia e um luterano, veio à cidade e pediu a Müntzer que pregasse um sermão para ele. Aproveitando a oportunidade, Muntzer falou francamente: os príncipes saxões deveriam assumir sua posição como servos de Deus ou do Diabo. Se eles fizessem o primeiro, eles deveriam “lançar a espada” para “exterminar” todos os “ímpios” e “malfeitores”, especialmente incluindo sacerdotes, monges e governantes ímpios. Se os príncipes saxões falhassem nessa tarefa, advertiu Müntzer, “a espada lhes será tirada. […] Se eles [os príncipes] resistirem, que sejam massacrados sem piedade. […]” Tal extermínio, realizado pelos príncipes e guiado por Müntzer, daria início a um governo de mil anos pelos eleitos.

A reação do duque John a esse ultimato ardente foi surpreendentemente indiferente, mas, advertido repetidamente por Lutero de que Müntzer estava se tornando perigoso, o duque finalmente ordenou que Müntzer se abstivesse de qualquer pregação provocativa até que seu caso fosse decidido pelo Eleitor.

Essa reação dos príncipes saxões, embora branda, foi suficiente para colocar Thomas Müntzer em seu caminho revolucionário final. Os príncipes haviam se mostrado indignos de confiança: agora cabia à massa dos pobres fazer a revolução. Os pobres, os Eleitos, estabeleceriam um governo de comunismo igualitário compulsório, onde todas as coisas seriam possuídas em comum por todos, onde todos seriam iguais em todas as coisas e cada um receberia de acordo com sua necessidade. Mas ainda não. Pois mesmo os pobres devem primeiro ser quebrados de desejos mundanos e prazeres frívolos, e devem reconhecer a liderança de um novo “servo de Deus” que “deve se apresentar no espírito de Elias […] e colocar as coisas em movimento”. Não foi difícil adivinhar quem seria esse Líder.

Vendo Allstedt como inóspita, Müntzer mudou-se para a cidade de Muhlhausen, na Turíngia, onde encontrou um lar amigável em uma terra em turbulência política. Sob a inspiração de Müntzer, um grupo revolucionário assumiu Muhlhausen em fevereiro de 1525, e Müntzer e seus aliados começaram a impor um regime comunista naquela cidade.

Os mosteiros de Muhlhausen foram confiscados e todas as propriedades foram declaradas estando em comum; como consequência, como observou um observador contemporâneo, o regime “afetava tanto o povo que ninguém queria trabalhar”. Como sob os taboritas, o regime de comunismo e amor logo se tornou, na prática, uma desculpa sistêmica para o roubo:

quando alguém precisava de comida ou roupa, ele ia a um homem rico e exigia dele em nome de Cristo, pois Cristo havia ordenado que todos compartilhassem com os necessitados. E o que não foi dado gratuitamente foi tomado à força. Muitos agiram assim […] Thomas [Müntzer] instituiu esse banditismo e o multiplicou todos os dias.[31]

Nesse ponto, a grande Guerra dos Camponeses estourou em toda a Alemanha, uma rebelião do campesinato em favor de sua autonomia local e se opondo ao novo governo centralizador e de altos impostos dos príncipes alemães. No processo de esmagar o campesinato debilmente armado, os príncipes chegaram a Muhlhausen em 15 de maio e ofereceram anistia aos camponeses se eles entregassem Müntzer e seus seguidores imediatos. Os camponeses ficaram tentados, mas Müntzer, erguendo sua espada nua, fez seu último discurso inflamado, declarando que Deus havia lhe prometido pessoalmente a vitória; que pegaria todas as balas de canhão inimigas nas mangas de sua capa; e que Deus os protegeria a todos. Em um momento de clímax no discurso de Müntzer, um arco-íris apareceu no céu. Visto que Müntzer havia adotado o arco-íris como símbolo de seu movimento, o campesinato crédulo naturalmente interpretou esse evento como um verdadeiro sinal do céu. Infelizmente, o Sinal falhou e o exército dos príncipes esmagou o campesinato, matando 5.000 enquanto perdia apenas meia dúzia de homens. O próprio Müntzer fugiu e se escondeu, mas foi capturado logo depois, torturado até confessar e devidamente executado.

O Comunismo como o Reino de Deus na Terra: A Tomada de Münster

Thomas Müntzer e seu Sinal podem ter recebido pouca atenção, e seu corpo estar mofando na sepultura, mas sua alma continuou marchando. Sua causa logo foi adotada por um discípulo de Müntzer, o encadernador Hans Hut. Hut afirmou ser um profeta enviado por Deus para anunciar que Cristo voltaria à terra em Whitsuntide, 1528, e daria o poder de fazer justiça a Hut e aos seus seguidores de santos rebatizados. Os santos então “empunhariam espadas de dois gumes” e lançariam a vingança de Deus sobre sacerdotes, pastores, reis e nobres. Hut e seus homens iriam então “estabelecer o governo de Hans Hut na terra”, com Muhlhausen, como poderia se esperar, como a capital mundial. Cristo, auxiliado por Hut e companhia, estabeleceria então um milênio de comunismo e amor livre. Hut foi capturado em 1527 (infelizmente antes de Jesus ter a chance de retornar), preso em Augsburg e morto supostamente tentando escapar. Por um ano ou dois, seguidores hutianos surgiram em todo o sul da Alemanha, ameaçando estabelecer um Reino de Deus comunista pela força das armas. Em 1530, no entanto, eles foram esmagados e suprimidos pelas autoridades alarmadas. O anabatismo do tipo müntzeriano agora se mudaria para o noroeste da Alemanha.

O noroeste da Alemanha era pontilhado por vários pequenos estados eclesiásticos, cada um dirigido por um príncipe-bispo, bispos que eram senhores aristocráticos seculares não ordenados como padres. O clero governante do estado isentou-se de impostos, enquanto impunha pesados impostos ao resto da população. Geralmente, as capitais de cada estado eram administradas por uma oligarquia de guildas que cartelizavam seus ofícios e lutavam contra o clero estadual por um certo grau de autonomia.

O maior desses estados eclesiásticos no noroeste da Alemanha era o bispado de Münster; sua capital, Münster, uma cidade com cerca de 10.000 habitantes, era administrada pelas guildas da cidade. Durante e após a Guerra dos Camponeses, as guildas e o clero lutaram de um lado para o outro, até que, em 1532, as guildas, apoiadas pelo povo, conseguiram tomar a cidade, logo forçando o bispo católico a reconhecer oficialmente Münster como uma cidade luterana.

No entanto, Münster não estava destinado a permanecer luterana por muito tempo. De todo o noroeste, hordas de malucos anabatistas inundaram a cidade de Münster, buscando o início da Nova Jerusalém. O anabatismo aumentou quando o eloquente e popular jovem ministro Bernt Rothmann, um filho altamente educado de um ferreiro da cidade, se converteu ao anabatismo. Originalmente um padre católico, Rothmann tornou-se amigo de Lutero e chefe da igreja luterana em Münster. Mas agora ele emprestou sua pregação eloquente à causa do comunismo como supostamente existia na Igreja Cristã primitiva, com tudo sendo mantido em comum, sem meu ou teu, e cada homem recebendo de acordo com sua “necessidade”. A ampla reputação de Rothmann atraiu milhares a mais a Münster, principalmente os pobres, os desenraizados e os irremediavelmente endividados.

O líder da horda de anabatistas de Münster, no entanto, estava destinado a não ser Rothmann, mas um padeiro holandês de Haarlem, Jan Matthys. No início de 1534, Matthys enviou missionários ou “apóstolos” para rebatizar todos que pudessem no movimento de Matthys, e seus apóstolos foram recebidos em Münster com enorme entusiasmo. Até Rothmann foi rebatizado mais uma vez, seguido por muitas ex-freiras e grande parte da população. O líder do movimento de Matthys logo chegou, um jovem holandês de 25 anos chamado Jan Bockelson (Jan de Leiden). Bockelson casou-se rapidamente com a filha do rico comerciante de tecidos, Bernt Knipperdollinck, o líder das guildas de Münster, e os dois homens, liderando a cidade em um frenesi apocalíptico, lideraram uma revolta bem-sucedida para dominar a cidade. Os dois líderes enviaram mensageiros para fora da cidade pedindo a todos os seguidores que viessem a Münster. O resto do mundo, proclamavam, seria destruído em um ou dois meses; apenas Münster seria salvo, para se tornar a Nova Jerusalém. Milhares chegaram de lugares tão distantes quanto a Frísia, no norte da Holanda. Como resultado, os anabatistas foram capazes de impor domínio absoluto sobre a cidade, com a chegada de Matthys, auxiliado por Bockelson, tornando-se os ditadores efetivos de Münster. Por fim, o anabatismo conquistou uma cidade da vida real; o maior experimento comunista da história até aquela data poderia agora começar.

O primeiro programa acalentado dessa nova teocracia comunista era, claro, expurgar a Nova Jerusalém dos impuros e ímpios, como um prelúdio para seu extermínio final em todo o mundo. Matthys, portanto, pediu a execução de todos os católicos e luteranos restantes, mas Knipperdollink, um pouco mais astuto politicamente, advertiu Matthys de que tal matança imediata poderia atrair a ira do resto do mundo. Matthys, portanto, fez a próxima melhor coisa e, em 27 de fevereiro, os católicos e luteranos foram expulsos da cidade, no meio de uma terrível tempestade de neve. Prefigurando as ações do Camboja comunista na década de 1970, todos os não-anabatistas, incluindo idosos, inválidos, bebês e mulheres grávidas, foram levados para a tempestade de neve e todos foram forçados a deixar para trás todo o seu dinheiro, propriedade, comida e roupas. Os luteranos e católicos restantes foram rebatizados compulsoriamente, todos os que se recusaram foram condenados à morte. A expulsão em massa de não-anabatistas foi suficiente para o bispo, que iniciou um longo cerco militar de Münster no dia seguinte.

Com todas as pessoas da cidade convocadas para o trabalho de cerco, Jan Matthys lançou sua revolução social comunista totalitária. O primeiro passo foi confiscar a propriedade dos expulsos. Todos os seus bens mundanos foram colocados em depósitos centrais, e os pobres foram encorajados a receber “de acordo com suas necessidades”, as “necessidades” a serem interpretadas por sete “diáconos” nomeados escolhidos por Matthys. Quando um ferreiro protestou contra essas medidas impostas, de forma particularmente irritante, por um grupo de estrangeiros holandeses, Matthys prendeu o corajoso ferreiro. Convocando toda a população da cidade para testemunhar, Matthys pessoalmente esfaqueou, atirou e matou o ferreiro “ímpio” e, em seguida, jogou na prisão vários cidadãos importantes que protestaram contra seu tratamento. A multidão foi avisada para ganhar com esta execução pública, e eles obedientemente cantaram um hino em homenagem ao assassinato.

Uma parte crucial do reinado de terror anabatista foi a decisão deles, novamente prefigurando a do regime do Khmer Vermelho no Camboja, de abolir toda donidade privada do dinheiro. Sem dinheiro para comprar qualquer bem, a população tornou-se servilmente dependente de esmolas ou rações da elite do poder. Consequentemente, Matthys, Rothmann e o resto lançaram uma campanha de propaganda de que não era cristão ser dono privadamente de dinheiro; e que todo o dinheiro deveria ser mantido “em comum”, o que na prática significava que todo o dinheiro deveria ser entregue a Matthys e sua camarilha dominante. Vários anabatistas que guardaram ou esconderam seu dinheiro foram presos e aterrorizados a rastejar até Matthys de joelhos, implorando perdão, o que Matthys graciosamente lhes concedeu.

Após dois meses de propaganda incessante, combinada com ameaças e terror contra aqueles que desobedeceram, a donidade privada do dinheiro foi efetivamente abolida em Münster. O governo apreendeu todo o dinheiro e o usou para comprar mercadorias ou contratar trabalhadores do mundo exterior. Os salários eram distribuídos em espécie pelo único empregador: o teocrático Estado Anabatista.

A comida foi confiscada de casas particulares e racionada de acordo com a vontade dos diáconos do governo. Além disso, para acomodar o exército de imigrantes, todas as casas particulares foram efetivamente comunizadas, com todos autorizados a se alojar em todos os lugares; agora era ilegal fechar, quanto mais trancar, as portas. Refeitórios comunais obrigatórios foram estabelecidos, onde as pessoas comiam juntas para as leituras do Antigo Testamento.

O comunismo compulsório e o reinado do terror foram executados em nome da comunidade e do “amor” cristão. Essa comunização foi considerada o primeiro passo gigantesco em direção ao comunismo igualitário, onde, como disse Rothmann, “todas as coisas deveriam ser em comum, não haveria propriedade privada e ninguém deveria fazer mais nenhum trabalho, mas simplesmente confiar em Deus”. De alguma forma, a parte sem trabalho parecia nunca chegar.

Um panfleto enviado pelo regime de Matthys a outras comunidades anabatistas saudou sua nova ordem de amor cristão através do terror:

Pois não apenas colocamos todos os nossos pertences em um conjunto comum sob os cuidados dos diáconos e vivemos dela de acordo com nossa necessidade; louvamos a Deus por meio de Cristo com um só coração e mente e estamos ansiosos para ajudar uns aos outros em todo tipo de serviço.

E, portanto, tudo o que serviu aos propósitos de interesse próprio e propriedade privada, como comprar e vender, trabalhar por dinheiro, receber juros e praticar a usura […] ou comer e beber o suor dos pobres […] e de fato tudo que ofende nós contra o amor — todas essas coisas são abolidas entre nós pelo poder do amor e da comunidade.

No final de março de 1534, entretanto, o húbris inchado de Matthys o derrubou. Convencido na época da Páscoa de que Deus havia ordenado a ele e a alguns dos fiéis que levantassem o cerco do bispo e libertassem a cidade, Matthys e alguns outros correram para fora dos portões do exército sitiante e foram literalmente cortados em pedaços em resposta.

A morte de Matthys deixou Münster nas mãos do jovem Bockelson. E se Matthys castigava o povo do Ministro com chicotes, Bockelson os castigaria com escorpiões. Bockelson perdeu pouco tempo lamentando seu mentor. Ele pregou aos fiéis: “Deus vos dará outro Profeta que será mais poderoso.” Como esse jovem entusiasta poderia superar seu mestre? No início de maio, Bockelson chamou a atenção da cidade ao correr nu pelas ruas em um frenesi, caindo então em um êxtase silencioso de três dias. Quando ressuscitou ao terceiro dia, anunciou a toda a população uma nova dispensação que Deus lhe havia revelado. Com Deus ao seu lado, Bockelson aboliu os antigos escritórios da cidade do Conselho e do burgomestre, e instalou um novo conselho governante de 12 Anciãos liderados por ele mesmo. Os Anciãos receberam total autoridade sobre a vida e a morte, a propriedade e o espírito de cada habitante de Münster. As antigas guildas foram abolidas e um sistema estrito de trabalho forçado foi imposto. Todos os artesãos não convocados para o serviço militar eram agora funcionários públicos, trabalhando para a comunidade sem recompensa monetária.

O totalitarismo em Münster agora estava completo. A morte era agora a punição para praticamente todos os atos independentes. A pena capital foi decretada para os crimes graves de: assassinato, roubo, mentira, avareza e brigas. A morte também foi decretada para todo tipo concebível de insubordinação: os jovens contra os pais, as esposas contra seus maridos e, claro, qualquer um contra o representante escolhido de Deus na terra, o governo de Münster. Bernt Knipperdollinck foi nomeado alto carrasco para fazer cumprir os decretos.

O único aspecto da vida anteriormente intocado era o sexo, e essa deficiência agora foi compensada. A única relação sexual agora permitida pelo regime de Bockelson era o casamento entre dois anabatistas. Sexo em qualquer outra forma, incluindo o casamento com um dos “ímpios”, era um crime capital. Mas logo Bockelson foi além desse credo bem antiquado e decidiu impor a poligamia compulsória em Münster. Como muitos dos expulsos haviam deixado suas esposas e filhas para trás, Münster agora tinha três vezes mais mulheres casáveis do que homens, de modo que a poligamia se tornara tecnologicamente viável. Bockelson convenceu os outros pregadores bastante assustados ao citar a poligamia entre os patriarcas de Israel, reforçando esse método de persuasão ameaçando de morte qualquer dissidente.

A poligamia compulsória foi um pouco demais para muitos dos münsteritas, que lançaram uma rebelião em protesto. A rebelião, no entanto, foi rapidamente esmagada e a maioria dos rebeldes condenados à morte. E assim, em agosto de 1554, a poligamia foi estabelecida coercivamente em Münster. Como era de se esperar, o jovem Bockelson gostou instantaneamente do novo regime e, em pouco tempo, acumulou um harém de 15 esposas, incluindo Divara, a bela jovem viúva de Jan Matthys. O resto da população masculina também começou a aceitar com entusiasmo o novo decreto. Muitas das mulheres reagiram de maneira diferente, no entanto, e assim os Anciãos aprovaram uma lei ordenando o casamento compulsório para todas as mulheres abaixo (e presumivelmente também acima) de uma certa idade, o que geralmente significava tornar-se uma terceira ou quarta esposa compulsória.

Como o casamento entre os ímpios não era apenas inválido, mas também ilegal, as esposas dos expulsos tornaram-se um alvo fácil e foram forçadas a “casar” com bons anabatistas. A recusa das mulheres em cumprir a nova lei era punível, é claro, com a morte, e várias mulheres foram realmente executadas como resultado. As “velhas” esposas que se ressentiam dos novos concorrentes em suas famílias também foram reprimidas, e suas brigas foram transformadas em crime capital; muitas mulheres foram então executadas por brigas.

O despotismo bockelsoniano só poderia chegar até certo ponto, entretanto, e a resistência geral forçou o regime a ceder e permitir o divórcio. Em uma reviravolta, agora não apenas o divórcio era permitido, mas todo casamento era totalmente proibido, e o divórcio foi tornado muito fácil. Como resultado, Münster agora se tornou um regime do que equivalia ao amor livre compulsório. Assim, em poucos meses, um rígido puritanismo havia se transmutado em um sistema de promiscuidade compulsória.

Bockelson provou ser um excelente organizador de uma cidade sitiada. O trabalho compulsório era rigorosamente aplicado, e ele também conseguiu induzir muitos dos mercenários mal pagos do bispo a se demitirem, oferecendo-lhes pagamento regular — com dinheiro, é claro, que havia sido confiscado dos cidadãos de Münster. Quando o bispo disparou panfletos na cidade oferecendo uma anistia geral em troca de rendição, Bockelson fez da leitura desses panfletos um crime punível com a morte. Como resultado, os exércitos do bispo estavam em desordem no final de agosto e o cerco foi temporariamente suspenso.

Jan Bockelson aproveitou a oportunidade para levar triunfalmente sua revolução comunista “igualitária” um passo crucial adiante: ele próprio se proclamou Rei e Messias dos Últimos Dias.

Bockelson percebeu que proclamar-se Rei poderia parecer cafona e pouco convincente, mesmo para os fiéis bockelsonianos. E então ele contratou um certo Dusentschur, um ourives de uma cidade próxima e profeta autoproclamado, para fazer o trabalho para ele. No início de setembro, Dusentschur anunciou a todos uma nova revelação: que Jan Bockelson seria o Rei do mundo inteiro, o herdeiro do rei Davi, destinado a manter esse trono até que o próprio Deus viesse reclamar Seu Reino. Sem surpresa, Bockelson confirmou que ele próprio teve a mesma revelação. Após um momento de timidez, Bockelson aceitou a Espada da Justiça e a unção como Rei do Mundo de Dusentschur, e Bockelson anunciou à multidão que Deus agora lhe dera “poder sobre todas as nações da terra” e que qualquer um que ousasse resistir à vontade de Deus “sem demora serão mortos à espada”. Os pregadores anabatistas de Münster explicaram obedientemente ao seu rebanho confuso que Bockelson era de fato o Messias conforme predito no Antigo Testamento e, portanto, o governante legítimo, tanto temporal quanto espiritual, de todo o mundo.

Frequentemente acontece com autoproclamados “igualitários” que uma saída de emergência especial da monótona uniformidade da vida é criada — para eles mesmos. E assim foi com o rei Bockelson. Era importante enfatizar de todas as maneiras a importância do advento do Messias. E assim Bockelson usava as melhores vestes, metais e joias; ele nomeou cortesãos e cavalheiros de armas, que também apareceram em esplêndidos trajes. A principal esposa do rei Bockelson, Divara, foi proclamada Rainha do Mundo, e ela também estava vestida com grande elegância e desfrutava de um séquito de cortesãos e seguidores. O novo e luxuoso tribunal incluía duzentas pessoas alojadas em belas mansões requisitadas. O rei Bockelson manteria a corte em um trono coberto com um pano de ouro na praça pública, usando uma coroa e carregando um cetro. Também vestidos com elegância estavam os leais assessores de Bockelson, incluindo Knipperdollinck como ministro-chefe e Rothmann como orador real.

Se o comunismo é a sociedade perfeita, alguém deve poder desfrutar de seus frutos; e quem melhor que o Messias e seus cortesãos? Embora a propriedade privada do dinheiro tenha sido abolida, o ouro e a prata confiscados agora eram cunhados em moedas ornamentais em homenagem ao novo Rei. Todos os cavalos foram confiscados para o esquadrão armado do Rei. Nomes na Münster revolucionária também foram transformados; todas as ruas foram renomeadas; Domingos e dias de festa foram abolidos; e todas as crianças recém-nascidas eram nomeadas pessoalmente pelo rei de acordo com um padrão especial.

Para que o Rei e seus nobres pudessem viver em alto luxo, a população subjugada foi agora roubada de tudo acima do mínimo; roupas e roupas de cama foram severamente racionadas e todo o “excedente” foi entregue ao rei Bockelson sob pena de morte.

Não é de surpreender que as massas iludidas de Münster começassem a reclamar por serem forçadas a viver em pobreza abjeta, enquanto o rei Bockelson e seus cortesãos viviam em grande luxo com o produto de seus pertences confiscados. Bockelson respondeu irradiando propaganda para justificar o novo sistema. A justificativa era esta: estava tudo bem para Bockelson viver com pompa e luxo porque ele já estava “morto” para o mundo e para a carne. Como ele estava morto para o mundo, em um sentido profundo seu luxo não contava. No estilo de todo guru que já viveu no luxo entre seus pobres seguidores crédulos, ele explicou que para ele os objetos materiais não tinham valor. Mais importante talvez, Bockelson assegurou a seus súditos que ele e sua corte eram apenas a guarda avançada da nova ordem; logo, eles também estariam vivendo no mesmo luxo milenar. Sob sua nova ordem, o povo de Münster logo se expandiria, armado com a vontade de Deus, e conquistaria o mundo inteiro, exterminando os injustos, após o que Jesus retornaria e eles viveriam em luxo e perfeição. Comunismo igualitário com grande luxo para todos seria então alcançado.

Maior dissidência significava, é claro, terror crescente, e o reinado de “amor” e morte do rei Bockelson intensificou seu curso de intimidação e matança. Assim que proclamou a monarquia, o profeta Dusentschur anunciou uma nova revelação divina: todos os que persistissem em discordar ou desobedecer ao rei Bockelson seriam condenados à morte e sua própria memória extirpada para sempre. Muitas das vítimas executadas eram mulheres, que foram mortas por negar os direitos conjugais de seus maridos, insultar um pregador ou ousar praticar a poliginia — que era considerada um privilégio exclusivamente masculino.

O bispo estava começando a retomar seu cerco, mas Bockelson foi capaz de usar muito do ouro e da prata expropriados para enviar apóstolos e panfletos para as áreas vizinhas, tentando despertar as massas para a revolução anabatista. A propaganda teve um efeito considerável, levando a levantes em massa em toda a Holanda e no noroeste da Alemanha durante janeiro de 1535. Mil anabatistas armados se reuniram sob a liderança de alguém que se autodenominava Cristo, Filho de Deus; e graves levantes anabatistas ocorreram na Frísia Ocidental, na cidade de Minden e até na grande cidade de Amsterdã, onde os rebeldes conseguiram capturar a prefeitura. Todas essas revoltas acabaram sendo reprimidas, com a ajuda da revelação dos nomes dos rebeldes e da localização de seus depósitos de munição.

A essa altura, os príncipes do noroeste da Europa já estavam fartos; e todos os estados do Sacro Império Romano concordaram em fornecer tropas para esmagar o regime infernal em Münster. Até o final de janeiro, Münster foi totalmente bloqueada com sucesso e isolado do mundo exterior. A escassez de alimentos apareceu imediatamente e a crise foi enfrentada pelo regime de Bockelson com vigor característico: todos os alimentos restantes foram confiscados e todos os cavalos mortos, para alimentar o rei, sua corte real e seus guardas armados. Em todos os momentos durante o cerco, o rei e sua corte conseguiram comer e beber bem, enquanto a fome e a devastação varriam a cidade de Münster, e as massas comiam literalmente qualquer coisa, mesmo não comestível, em que pudessem colocar as mãos.

O rei Bockelson manteve seu governo irradiando propaganda contínua e promessas para as massas famintas. Deus definitivamente os salvaria na Páscoa, ou então Bockelson teria se queimado em praça pública. Quando a Páscoa chegou e se foi, e nenhuma salvação apareceu, Bockelson astuciosamente explicou que se referia apenas à salvação “espiritual”, que de fato ocorreu. Ele então prometeu que Deus transformaria os paralelepípedos em pão, e isso obviamente também não aconteceu. Finalmente, Bockelson, há muito fascinado pelo teatro, ordenou que seus súditos famintos se dedicassem a três dias de dança e atletismo. Apresentações dramáticas foram realizadas, bem como uma Missa Negra.

As pobres pessoas famintas de Münster agora estavam totalmente condenadas. O bispo continuou atirando panfletos na cidade prometendo uma anistia geral se eles apenas depusessem o rei Bockelson e sua corte e os entregassem às forças principescas. Para se proteger contra essa ameaça, Bockelson intensificou ainda mais seu reinado de terror. No início de maio, Bockelson dividiu a cidade em 12 seções e colocou um “Duque” em cada seção com uma força armada de 24 homens. Os duques eram estrangeiros como ele e, como imigrantes holandeses, provavelmente seriam leais ao rei Bockelson. Cada duque era estritamente proibido de deixar sua própria seção e eles, por sua vez, proibiam qualquer reunião de até mesmo poucas pessoas. Ninguém tinha permissão para deixar a cidade, e qualquer um que fosse pego tentando ou planejando sair, ajudando alguém a sair ou criticando o Rei, era instantaneamente decapitado — principalmente pelo próprio rei Bockelson. Em meados de junho, tais ações ocorriam diariamente, com o corpo muitas vezes esquartejado em seções e pregado como um aviso às massas do Münster.

Sem dúvida, Bockelson teria deixado toda a população da cidade morrer de fome em vez de se render; mas dois fugitivos revelaram pontos fracos nas defesas da cidade e, na noite de 24 de junho de 1535, o pesadelo da Nova Jerusalém do comunismo e do “amor” finalmente chegou a um fim sangrento. As últimas centenas de combatentes anabatistas renderam-se sob anistia e foram prontamente massacradas, e a rainha Divara foi decapitada. Quanto ao rei Bockelson, ele foi levado acorrentado e, em janeiro seguinte, ele e Knipperdollinck foram publicamente torturados até a morte e seus corpos suspensos em gaiolas na torre de uma igreja.

O antigo establishment de Münster foi devidamente restaurado e a cidade voltou a ser católica. As estrelas estavam novamente em seus cursos, e os eventos de 1534-35 compreensivelmente levaram a uma permanente desconfiança do misticismo e dos movimentos entusiastas em toda a Europa protestante.

É instrutivo entender a atitude de todos os historiadores marxistas em relação a Münster e outros movimentos milenaristas do início do século XVI. Os marxistas sempre elogiaram compreensivelmente esses movimentos e regimes, (a) por serem comunistas, e (b) por serem movimentos revolucionários de baixo. Os marxistas invariavelmente saudaram esses movimentos como seus precursores.

As ideias são notoriamente difíceis de matar, e o comunismo anabatista foi uma dessas ideias. Um dos colaboradores de Müntzer, Henry Niclaes, que nasceu em Münster, sobreviveu para fundar o familismo, um credo panteísta que afirma que o Homem é Deus e que clama pelo estabelecimento do Reino de Deus na Terra como o único lugar onde existiria. Uma chave para esse reino seria um sistema no qual todas as propriedades seriam mantidas em comum e todos os homens alcançariam a perfeição de Cristo. As ideias familistas foram levadas para a Inglaterra por um marceneiro holandês, Christopher Vittels, um discípulo de Niclaes, e o familismo se espalhou na Inglaterra durante o final do século XVI. Um centro de familismo na Inglaterra do início do século XVII foram os grindletonianos, em Grindleton, Yorkshire, liderados, na década após 1615, pelo pároco, o Rev. Roger Brearly. Parte da atração do familismo era seu antinomianismo, a visão de que uma pessoa verdadeiramente pia — como eles — nunca poderia, por definição, cometer um pecado, e o comportamento antinomiano geralmente ostentava o que a maioria das pessoas considerava pecado para demonstrar a todos seu status pio e livre de pecado.

Durante a Guerra Civil Inglesa, das décadas de 1640 e 1650, muitos grupos religiosos radicais vieram à tona, incluindo Gerrard Winstanley e os escavadores (diggers) comunistas panteístas mencionados acima. Apresentando antinomianismo extremo combinado com panteísmo e comunismo, incluindo o comunismo das mulheres, estavam os faladores (ranters) meio loucos, que exortavam todos a pecar para demonstrar sua pureza.

O Reaparecimento do Comunismo na Revolução Francesa

Em tempos de problemas, guerra e agitação social, seitas milenares e messiânicas sempre apareceram e floresceram. Depois que a Guerra Civil Inglesa diminuiu, os credos milenaristas e comunistas desapareceram, apenas para reaparecer em vigor na época da Revolução Francesa. A diferença era que agora, pela primeira vez, apareciam movimentos comunistas seculares em vez de religiosos. Mas os novos profetas comunistas seculares enfrentaram um grave problema: qual era sua agência para a mudança social? A agência aclamada pelos religiosos milenaristas sempre foi Deus e seu Messias Providencial ou profetas de vanguarda e tribulações apocalípticas destinadas. Mas qual poderia ser o arbítrio para um milênio secular e como os profetas seculares poderiam angariar a confiança necessária em seu triunfo predeterminado?

Os primeiros comunistas secularizados apareceram como dois indivíduos isolados na França de meados do século XVIII. Um deles era o aristocrata Gabriel Bonnot de Mably, irmão mais velho do filósofo liberal laissez-faire Etienne Bonnot de Condillac. O foco principal de Mably era insistir que todos os homens são “perfeitamente” iguais e uniformes, um e o mesmo em todos os lugares. Como no caso de muitos outros comunistas depois dele, Mably se viu forçado a enfrentar um dos maiores problemas do comunismo: se todas as propriedades são possuídas em comum e todas as pessoas são iguais, pode haver pouco ou nenhum incentivo para trabalhar. Pois apenas o estoque comum se beneficiará do trabalho de alguém e não o próprio indivíduo. Mably, em particular, teve de enfrentar esse problema, pois também sustentava que o estado natural e original do homem era o comunismo, e que a propriedade privada surgiu para estragar tudo justamente pela indolência de alguns que queriam viver à custa de outros. Como aponta Alexander Gray, “a indolência que arruinou o comunismo primitivo provavelmente mais uma vez arruinaria o comunismo, se restabelecida”.

As duas soluções propostas por Mably para esse problema crucial dificilmente eram adequadas. Uma delas era exortar todos a apertar o cinto, querer menos, contentar-se com a austeridade espartana. A outra era inventar o que Che Guevara e Mao Tse-tung mais tarde chamariam de “incentivos morais”: substituir crassas recompensas monetárias pelo reconhecimento de seus méritos por seus irmãos — na forma de fitas, medalhas etc. Na crítica devastadoramente sagaz e perspicaz, Alexander Gray escreve que:

A ideia de que o mundo pode encontrar sua força motriz em uma Lista de Honras de Aniversários (dando ao Rei, se necessário, 365 aniversários por ano) ocorre com patética frequência nas formas mais utópicas da literatura socialista […]

Mas, obviamente, se alguém fosse sábio ou depravado o suficiente para dizer que preferia a indolência a uma fita (e haveria muitos assim), eles deveriam ser autorizados a continuar levando uma vida ociosa, absorvendo seus vizinhos; talvez alguns que finalmente alcançaram a faixa possam explodir em faineantise (preguiça) para que possam, sem distração, saborear o prazer que acompanha a consideração.

Gray prossegue apontando que quanto mais “distinções” forem dadas como incentivos, menos elas realmente distinguirão e, portanto, menos influência exercerão. Além disso, Mably “não diz como ou por quem suas distinções devem ser conferidas”. Gray continua:

supõe-se, e sempre se supõe, que haverá uma crença universal e inquestionável de que a fonte da honra borrifou suas águas refrescantes sobre todos os mais merecedores e em ninguém além dos mais merecedores. Essa fé ingênua e inocente não existe no mundo que conhecemos, nem é provável que exista em qualquer paraíso terrestre que muitos possam imaginar.

Gray conclui que em uma sociedade comunista no mundo real, muitas pessoas que não recebem honras podem e provavelmente ficarão descontentes e ressentidas com a suposta injustiça: “Um general ou funcionário público, mantido esperando indevidamente na fila do Banho, pode encontrar seu ardor juvenil substituído pela amargura da esperança adiada, e o zelo pode enfraquecer.”[32]

Assim, em suas duas soluções preferidas, Gabriel de Mably estava depositando sua esperança em uma transformação milagrosa da natureza humana, assim como os marxistas esperariam mais tarde pelo advento do Novo Homem Socialista, disposto a submeter seus desejos e incentivos às exigências e às bugigangas conferidas pelo coletivo. Mas, apesar de toda a sua devoção ao comunismo, Mably era, no fundo, um realista e, portanto, não tinha esperança de triunfo comunista. O homem está muito mergulhado no pecado do egoísmo e da propriedade privada para que ocorra uma vitória. Claramente, Mably mal havia começado a resolver o problema secularista da mudança social ou a inspirar o nascimento e o florescimento de um movimento comunista revolucionário.

Se o pessimismo de Mably dificilmente era adequado para inspirar um movimento, o mesmo não era verdade para outro influente comunista secular da França de meados do século XVIII, o desconhecido escritor Morelly. Embora pessoalmente pouco conhecido, La Code de la Nature, de Morelly, publicado em 1755, foi altamente influente, tendo mais cinco edições até 1773. Morelly não tinha dúvidas sobre a viabilidade do comunismo; para ele não havia problema de preguiça ou incentivo negativo e, portanto, não havia necessidade da criação de um Novo Homem Socialista. Para Morelly, o homem é sempre bom, altruísta e dedicado ao trabalho; somente as instituições são degradantes e corruptas, especificamente a instituição da propriedade privada. Abolindo isso, a bondade natural do homem triunfaria facilmente. (Pergunta: de onde vieram essas instituições humanas corruptas, senão do homem?)

Da mesma forma, para Morelly, como para Marx e Lênin depois dele, a administração da utopia comunista também seria absurdamente fácil. Atribuir a cada pessoa sua tarefa na vida e decidir quais bens materiais e serviços atenderiam às suas necessidades seria, aparentemente, um problema trivial para um Ministério do Trabalho ou do Consumo. Para Morelly, tudo isso é apenas uma questão de enumeração trivial, listando coisas e pessoas.

E, no entanto, de alguma forma as coisas não vão ser tão fáceis na Utopia de Morelly. Enquanto Mably, o pessimista, estava aparentemente disposto a deixar a sociedade para as ações voluntárias dos indivíduos, o otimista Morelly estava alegremente preparado para empregar métodos brutalmente coercitivos para manter todos os seus cidadãos “naturalmente bons” na linha. Morelly elaborou um projeto intrincado para sua proposta de governo e sociedade ideais, todos alegadamente baseados nos ditames evidentes da lei natural, e a maioria dos quais deveriam ser imutáveis e eternos.

Em particular, não deveria haver propriedade privada, exceto para as necessidades diárias; cada pessoa deveria ser mantida e empregada pelo coletivo. Todo homem deve ser forçado a trabalhar, a contribuir para o depósito comunal, de acordo com seus talentos, e então serão designados bens desses depósitos de acordo com suas necessidades presumidas. Os casamentos devem ser obrigatórios e as crianças devem ser criadas em comunidade e absolutamente idênticas em comida, roupas e treinamento. Doutrinas filosóficas e religiosas devem ser absolutamente prescritas; nenhuma diferença deve ser tolerada; e as crianças não devem ser corrompidas por nenhuma “fábula, história ou ficção ridícula”. Todo comércio ou escambo deve ser proibido por “lei inviolável”. Todos os edifícios devem ser iguais e agrupados em blocos iguais; todas as roupas devem ser feitas do mesmo tecido (uma proposta profética da China de Mao). As ocupações devem ser limitadas e estritamente atribuídas pelo estado.

Finalmente, as leis impostas devem ser consideradas sagradas e invioláveis, e qualquer um que tente mudá-las deve ser isolado e encarcerado por toda a vida.

Deve ficar claro que essas utopias são versões degradadas e secularizadas das visões dos milenaristas cristãos. Não só não há uma agência ordenada de mudança social para alcançar esse estado final, mas também falta o brilho do governo messiânico ou da glorificação de Deus para disfarçar o fato de que essas utopias são estados estáticos, nos quais, como Gray coloca: “Nada nunca acontece; ninguém nunca discorda de ninguém; o governo, qualquer que seja sua forma, é sempre guiado com tanta sabedoria que pode haver espaço para gratidão, mas nunca para crítica. […] Nada acontece, nada pode acontecer em nenhum deles.” Gray conclui que, embora, de acordo com os escritores utópicos, “estejamos certos de que nunca houve uma população tão feliz”, que “na verdade, nenhuma Utopia jamais foi descrita na qual qualquer homem são, sob quaisquer condições, consentiria em viver, se ele pudesse escapar […]”[33]

Não devemos pensar, no entanto, que o milenarismo comunista cristão havia desaparecido. Pelo contrário, o messianismo cristão herético também foi revivido nos tempos tempestuosos de meados e finais do século XVIII. Assim, o pietista suábio Johann Christoph Otinger, em meados do século XVIII, profetizou um vindouro reino teocrático mundial de santos, vivendo comunitariamente, sem posição ou propriedade, como membros de uma comunidade cristã milenar. Particularmente influente entre os pietistas alemães posteriores foi o místico e teosofista francês Louis Claude de Saint-Martin, que em seu influente Des Erreurs et la Verite (1773) retratou uma “igreja interna dos eleitos” supostamente existente desde o início da história, que logo tomaria o poder na era vindoura. Este tema “martinista” foi desenvolvido pelo movimento rosacrucianista, concentrado na Baviera. Originalmente místicos alquimistas durante os séculos XVII e XVIII, os rosacrucianistas da Baviera começaram a enfatizar a chegada ao poder mundial pela igreja dos eleitos durante o alvorecer da era milenar. O mais influente autor rosacrucianista da Baviera, Carl von Eckartshausen, expôs este tema em duas obras amplamente lidas, Information on Magic (1788-92) e On Perfectibility (1797). Na última obra, ele desenvolveu a ideia de que a igreja interna dos eleitos existiu no tempo anterior a Abraão e depois avançou para um governo mundial governado por esses guardiões da luz divina. A terceira e última Era da História, a Era do Espírito Santo, estava agora próxima. Os eleitos iluminados destinados a governar a nova ordem mundial comunal eram, obviamente, a Ordem Rosacrucianista, uma vez que a maior evidência da iminência do alvorecer da Terceira Era era a rápida disseminação do martinismo e do próprio rosacrucianismo.

E esses movimentos estavam de fato se espalhando durante as décadas de 1780 e 1790. O rei prussiano Frederico Guilherme II e grande parte de sua corte foram convertidos ao rosacrucianismo no final da década de 1780, assim como o czar russo Paulo I uma década depois, com base em sua leitura de Saint-Martin e Eckartshausen, ambos os quais Paulo considerava ser transmissores da revelação divina. Saint-Martin também foi influente por meio de sua liderança na Maçonaria do Rito Escocês em Lyon, e foi a figura principal no que pode ser chamado de ala apocalíptica-cristã do movimento maçônico.[34]

O principal movimento comunista durante a Revolução Francesa, no entanto, era secularizado. As ideias de Mably e Morelly não podiam esperar ser incorporadas na realidade na ausência de um movimento ideológico concreto, e a tarefa de aplicar essas ideias em forma de movimento foi assumida por um jovem jornalista e comissário de escrituras de terras na Picardia, François Noel (“Caius Gracchus”) Babeuf, que veio para Paris aos 26 anos em 1790 e absorveu a atmosfera revolucionária inebriante daquela cidade. Em 1793, Babeuf estava comprometido com o igualitarismo e o comunismo; dois anos depois, ele fundou a secreta Conspiração dos Iguais, uma organização revolucionária conspiratória dedicada à conquista do comunismo. A Conspiração foi organizada em torno de seu novo jornal, The Tribune of the People. O Tribune, uma prefiguração do Iskra de Lenin um século depois, foi usado para estabelecer uma linha coerente para sua cadre, bem como para seus seguidores públicos. Tribune de Babeuf “foi o primeiro jornal da história a ser o braço legal de uma conspiração revolucionária extralegal”.[35]

O ideal supremo de Babeuf e sua conspiração era a igualdade absoluta. A natureza, afirmavam eles, exige igualdade perfeita; toda desigualdade é injustiça; portanto, comunidade da propriedade deve ser estabelecida. Como a Conspiração proclamou enfaticamente em seu Manifesto of Equals — escrito por um dos principais assessores de Babeuf, Sylvain Marechal — “Exigimos igualdade real, ou Morte; é isso que devemos ter.” “Por ela”, prosseguia o Manifesto, “estamos prontos para qualquer coisa; estamos dispostos a varrer tudo. Que todas as artes desapareçam, se necessário, enquanto a genuína igualdade permanecer para nós.”

Na sociedade comunista ideal almejada pela Conspiração, a propriedade privada seria abolida e todas as propriedades seriam comunais e armazenadas em armazéns comunais. A partir desses armazéns, os bens seriam distribuídos “equitativamente” pelos superiores — curiosamente, aparentemente haveria uma cadre de “superiores” neste mundo “igual”! Deveria haver trabalho compulsório universal, “servindo a pátria […] com trabalho útil”. Professores ou cientistas “devem apresentar certificados de lealdade” aos superiores. O Manifesto reconhecia que haveria uma enorme expansão de governantes e burocratas no mundo comunista, inevitável onde “a pátria se apodera de um indivíduo desde seu nascimento até sua morte”. Haveria punições severas consistindo em trabalhos forçados contra “pessoas de ambos os sexos que dão um mau exemplo à sociedade pela ausência de espírito cívico, pela ociosidade, um modo de vida luxuoso, libertinagem”. Essas punições, descritas, como observa um historiador “amorosamente e com muitos detalhes”,[36] consistiam na deportação para as ilhas-prisão. A liberdade de expressão e a imprensa são tratadas como se poderia esperar. A imprensa não seria permitida a “pôr em perigo a justiça da igualdade” nem submeter a República “a discussões intermináveis e fatais”. Além disso, “ninguém terá permissão para expressar pontos de vista que estejam em contradição direta com os sagrados princípios da igualdade e da soberania do povo”. Com efeito, uma obra só seria autorizada a aparecer impressa “se os guardiões da vontade da nação considerarem que sua publicação pode beneficiar a República”.

Todas as refeições seriam feitas em público em todas as comunas e, é claro, a frequência obrigatória seria imposta a todos os membros da comunidade. Além disso, cada um só poderia obter “sua ração diária” no distrito em que vive; a única exceção seria “quando ele estiver viajando com a permissão da administração”. Todo entretenimento privado seria “estritamente proibido”, para que “a imaginação, liberada da supervisão de um juiz estrito, engendrasse vícios abomináveis contrários ao bem público”. E, quanto à religião, “toda a assim chamada revelação deveria ser banida por lei”.

Importante como uma influência no marxismo-leninismo posterior não foi apenas o objetivo comunista, mas também a teoria e prática estratégica de Babeuf na organização concreta da atividade revolucionária. Os desiguais, proclamavam os babouvistas, devem ser espoliados, os pobres devem se levantar e saquear os ricos. Acima de tudo, a Revolução Francesa precisa ser “completada” e refeita; deve haver uma reviravolta total (bouleversement total), uma destruição total das instituições existentes para que um mundo novo e perfeito possa ser construído a partir dos escombros. Como Babeuf exclamou, na conclusão de seu próprio Plebeian Manifesto: “Que tudo volte ao caos, e do caos possa emergir um mundo novo e regenerado.”[37] De fato, o Plebeian Manifesto, publicado um pouco antes do Manifesto of Equals em novembro de 1795, foi o primeiro de uma linha de manifestos revolucionários que atingiriam o clímax no Communist Manifesto de Marx meio século depois.

Os dois manifestos, o Plebeian e o Equals, revelaram uma diferença importante entre Babeuf e Marechal que poderia ter causado uma cisão se os Iguais não tivessem sido esmagados logo em seguida pela repressão policial. Pois em seu Plebleian Manifesto, Babeuf havia começado a se mover em direção ao messianismo cristão, não apenas prestando homenagem a Moisés e Josué, mas também particularmente a Jesus Cristo como seu, de Babeuf, “co-atleta”. Além disso, na prisão, Babeuf havia escrito A New History of the Life of Jesus Christ. A maioria dos Iguais, no entanto, era de ateus militantes, liderados por Marechal, que gostava de se referir a si mesmo com a grandiosa sigla l’HSD, I’homme sans Dieu [o Homem sem Deus].

Além da ideia de uma revolução conspiratória, Babeuf, fascinado por questões militares, começou a desenvolver a ideia da guerra de guerrilha popular: da revolução sendo formada em “falanges” separadas por pessoas cuja ocupação permanente seria fazer revolução — quem Lênin mais tarde chamaria de “revolucionários profissionais”. Ele também brincou com a ideia de falanges militares garantindo uma base geográfica e depois trabalhando a partir daí.

Um círculo interno secreto e conspiratório, uma falange de revolucionários profissionais — inevitavelmente, isso significava que a perspectiva estratégica de Babeuf para sua revolução incorporava alguns paradoxos fascinantes. Pois em nome de um objetivo de harmonia e igualdade perfeita, os revolucionários deveriam ser liderados por uma hierarquia que comandava total obediência; a cadre interna exerceria sua vontade sobre a massa. Um líder absoluto, à frente de uma cadre todo-poderosa, daria, no momento oportuno, o sinal para inaugurar uma sociedade de perfeita igualdade. A revolução seria feita para acabar com todas as revoluções posteriores; seria necessária uma hierarquia todo-poderosa, supostamente para acabar com a hierarquia para sempre.

Mas é claro que não havia nenhum paradoxo real aqui porque Babeuf e sua cadre não nutriam nenhuma intenção real de eliminar a hierarquia. Os hinos à “igualdade” eram uma camuflagem frágil para o objetivo real — uma ditadura permanentemente entrincheirada e absoluta.

Após sofrer repressão policial no final de fevereiro de 1796, a Conspiração dos Iguais aprofunda-se na clandestinidade e, um mês depois, constitui-se como Diretoria Secreta de Segurança Pública. Os sete diretores secretos, reunindo-se todas as noites, chegaram a decisões coletivas e anônimas, e então cada membro desse comitê central irradiou atividade para 12 “instrutores”, cada um dos quais mobilizou um grupo insurrecional mais amplo em um dos 12 distritos de Paris. Desta forma, a Conspiração conseguiu mobilizar 17.000 parisienses, mas o grupo foi traído pela ânsia do diretório secreto de recrutar dentro do exército. Um informante levou à prisão de Babeuf em 10 de maio, seguida pela destruição da Conspiração dos Iguais. Babeuf foi executado no ano seguinte. 

A repressão policial, porém, quase sempre deixa bolsões de dissidentes para se reerguer, e o novo portador da tocha do comunismo revolucionário se tornou um babouvista preso com o líder, mas que conseguiu evitar a execução. Filippo Guiseppe Maria Lodovico Buonarroti era o filho mais velho de uma família florentina aristocrática, mas empobrecida, e descendente direto do grande Michelangelo. Estudando direito na Universidade de Pisa no início da década de 1780, Buonarroti foi convertido por discípulos de Morelly na faculdade de Pisa. Como jornalista e editor radical, Buonarroti participou das batalhas pela Revolução Francesa contra as tropas italianas. Na primavera de 1794, ele foi encarregado da ocupação francesa na cidade italiana de Oneglia, onde anunciou ao povo que todos os homens devem ser iguais e que qualquer distinção entre os homens é uma violação da lei natural. De volta a Paris, Buonarroti defendeu-se com sucesso em um julgamento contra o uso do terror em Oneglia e finalmente mergulhou na Conspiração dos Iguais de Babeuf. Sua amizade com Napoleão permitiu que ele escapasse da execução e, eventualmente, fosse enviado de um campo de prisioneiros para o exílio em Genebra.

Pelo resto de sua vida, Buonarroti tornou-se o que seu biógrafo moderno chama de “O Primeiro Revolucionário Profissional”, tentando estabelecer revoluções e organizações conspiratórias em toda a Europa. Antes da execução de Babeuf e outros, Buonarroti havia prometido a seus camaradas escrever sua história completa, e ele cumpriu essa promessa quando, aos 67 anos, publicou na Bélgica The Conspiracy for Equality of Babeuf (1828). Babeuf e seus camaradas haviam sido esquecidos há muito tempo, e esta obra maciça agora contava a primeira e mais completa narrativa da saga babouvista. O livro provou ser uma inspiração para agrupamentos revolucionários e comunistas, e vendeu extremamente bem, a tradução para o inglês de 1836 vendendo 50.000 cópias em um curto espaço de tempo. Durante a última década de sua vida, o anteriormente obscuro Buonarroti foi idolatrado em toda a ultraesquerda europeia.

Refletindo sobre os fracassos revolucionários anteriores, Buonarroti aconselhou a necessidade de um governo de elite de ferro imediatamente após a chegada ao poder das forças revolucionárias. Em suma, o poder da revolução precisa ser imediatamente entregue a uma “vontade imóvel forte, constante, iluminada”, que “dirigirá toda a força da nação contra os inimigos internos e externos” e preparará muito gradualmente o povo para sua soberania. A questão, para Buonarroti, era que “o povo é incapaz de regenerar-se por si mesmo ou de designar as pessoas que deveriam dirigir a regeneração”.

O Florescimento do Comunismo nas Décadas de 1830 e 1840

As décadas de 1830 e 1840 viram o florescimento de grupos comunistas e socialistas messiânicos e quiliásticos em toda a Europa: notadamente na França, Bélgica, Alemanha e Inglaterra. Owenistas, cabetistas, fourieritas, saint-simonianos e muitos outros surgiram e interagiram, e não precisamos examiná-los ou suas variações nuançadas em detalhes. Enquanto o galês Robert Owen foi o primeiro a usar a palavra “socialista” impressa em 1827, e também brincou com “comunionista”, a palavra “comunista” finalmente pegou como o rótulo mais popular para o novo sistema. Foi usado pela primeira vez em trabalhos impressos populares no romance utópico de Etienne Cabet, Voyage in Icaria (1839),[38] e a partir daí a palavra se espalhou como fogo em toda a Europa, estimulada pelo recente desenvolvimento de um serviço regular de correio a vapor e pela primeira telegrafia. Quando Marx e Engels, na famosa frase de abertura de seu Communist Manifesto de 1848, escreveram que “um espectro está assombrando a Europa — o espectro do comunismo”, isso foi um pouco de retórica hiperbólica, mas ainda não estava muito longe do alvo. Como escreve Billington, a palavra-talismã “comunismo” “espalhou-se por todo o continente com uma velocidade sem precedentes na história de tais epidemias verbais”.[39]

Em meio a essa confusão de indivíduos e grupos, alguns interessantes se destacam. O primeiro grupo de revolucionários no exílio alemão foi a Liga dos Fora da Lei, fundada em Paris por Theodore Schuster, sob a inspiração dos escritos de Buonarroti. O panfleto de Schuster, Confession of Faith of an Outlaw (1834) foi talvez a primeira projeção da revolução vindoura como uma criação dos bandidos e párias marginais da sociedade, aqueles fora do circuito de produção que Marx compreensivelmente rejeitaria bruscamente como o “lumpenproletariat“. O lumpen foi posteriormente enfatizado na década de 1840 pelo líder anarcocomunista, o russo Mikhail Bakunin, prenunciando várias tendências da Nova Esquerda durante o final dos anos 1960 e início dos anos 1970.

Os Fora da Lei foi a primeira organização internacional de revolucionários comunistas, composta por cerca de 100 membros em Paris e quase 80 em Frankfurt am Main. A Liga dos Fora da Lei, no entanto, se desintegrou por volta de 1838, muitos membros, incluindo o próprio Schuster, entrando em agitação nacionalista. Mas a Liga foi rapidamente sucedida por um grupo maior de exilados alemães, a Liga dos Justos, também sediada em Paris. Os grupos comunistas alemães sempre tenderam a ser mais cristãos do que as outras nacionalidades. Assim, Karl Schapper, líder da seção da sede da Liga dos Justos em Paris, dirigiu-se a seus seguidores como “Irmãos em Cristo” e saudou a vindoura revolução social como “o grande dia da ressurreição do povo”. Intensificando o tom religioso da Liga dos Justos estava o proeminente comunista alemão, o alfaiate Wilhelm Weitling. No manifesto que escreveu para a Liga dos Justos, Humanity as it is and as it should be (1838), que embora secreto foi amplamente divulgado e discutido, Weitling proclamou-se um “Lutero social” e denunciou o dinheiro como a fonte de toda a corrupção e exploração. Toda propriedade privada e todo dinheiro deveriam ser abolidos e o valor de todos os produtos calculado em “horas de trabalho” — a teoria do valor-trabalho levada muito a sério. Para trabalhar em serviços públicos e na indústria pesada, Weitling propôs mobilizar um “exército industrial” centralizado, alimentado pelo recrutamento de todos os homens e mulheres entre 15 e 18 anos.

Expulsa da França após problemas revolucionários em 1839, a Liga dos Justos mudou-se para Londres, onde também estabeleceu um grupo de frente mais amplo, a Sociedade Educacional para Trabalhadores Alemães em 1840. Os três principais líderes da Sociedade, Karl Schapper, Bruno Bauer, e Joseph Moll, conseguiram aumentar seu total para mais de 1.000 membros em 1847, incluindo 250 membros em outros países da Europa e América Latina.

Um contraste fascinante é apresentado por dois jovens comunistas, ambos líderes do movimento durante a década de 1840, e ambos foram quase totalmente esquecidos pelas gerações posteriores — até mesmo pela maioria dos historiadores. Cada um representava um lado diferente da perspectiva comunista, duas vertentes diferentes do movimento.

Um deles foi o visionário e fantasioso cristão inglês, John Goodwyn Barmby. Aos 20 anos, Barmby, então owenista, chegou a Paris em 1840 com a proposta de criar uma Associação Internacional de Socialistas em todo o mundo. Um comitê provisório realmente foi formado, chefiado pelo francês owenista Jules Gay, mas nada resultou do esquema. O plano, no entanto, prefigurava a Primeira Internacional. Mais importante, em Paris, Barmby descobriu a palavra “comunista” e a adotou e a espalhou com enorme fervor. Para Barmby, “comunista” e “comunitário” eram termos intercambiáveis, e ele ajudou a organizar em toda a França o que ele relatou aos owenistas ingleses como “banquete(s) social(is) da escola comunista ou comunitária”. De volta à Inglaterra, o fervor de Barmby não diminuiu. Ele fundou uma Sociedade de Propaganda Comunista, que logo seria chamada de Sociedade Comunitária Universal, e estabeleceu uma revista, The Promethean or Communitarian Apostle, logo renomeada como The Comunitarian Chronicle. O comunismo, para Barmby, era tanto a “ciência societária” quanto a religião final da humanidade. Seu Credo, apresentado na primeira edição de The Promethean, declarava que “o divino é o comunismo, o demoníaco é o individualismo”. Depois desse começo, Barmby escreveu hinos e orações comunistas e pediu a construção de Communitariums, todos dirigidos por uma Comunarquia suprema chefiada por um Comunarca e Comunarquesa eleitos. Barmby proclamou repetidamente “a religião do comunismo” e fez questão de começar as coisas corretamente ao se autodenominar “Pontífice da Igreja Comunista”.

O subtítulo de The Communist Chronicle revelava seu messianismo neocristão: “O Apóstolo da Igreja Comunista e da Vida Comunitiva: Comunhão com Deus, Comunhão dos Santos, Comunhão de Sufrágios, Comunhão de Obras e Comunhão de Bens”. A luta pelo comunismo, declarou Barmby, era apocalíptica, destinada a terminar com a reunião mística de Satanás em Deus: “Na santa Igreja Comunista, o diabo será convertido em Deus. […] E nesta conversão de Satanás Deus chama povos. […] naquela comunhão de sufrágios, de obras e de bens espirituais e materiais […] para estes últimos dias.”[40] A chegada a Londres de Wilhelm Weitling em 1844 levou ele e Barmby a colaborarem na promoção do comunismo cristão, mas até o final de 1847, eles haviam perdido e o movimento comunista estava mudando decisivamente para o ateísmo.

A virada crucial ocorreu em junho de 1847, quando os dois grupos comunistas mais ateus — a Liga dos Justos de Londres e o pequeno Comitê de Correspondência Comunista de Bruxelas, de quinze membros, liderado por Karl Marx — fundiram-se para formar a Liga Comunista. Em seu segundo congresso em dezembro, as lutas ideológicas dentro da Liga foram resolvidas quando Marx foi convidado a escrever a declaração para o novo partido, que se tornaria o famoso Communist Manifesto.

Cabet e Weitling, jogando a toalha, partiram definitivamente para os Estados Unidos em 1848, para tentar estabelecer o comunismo lá. Ambas as tentativas fracassaram vergonhosamente em meio à expansão da sociedade altamente individualista dos Estados Unidos. Os icarianos de Cabet se estabeleceram no Texas e depois em Nauvoo, Illinois, depois se dividiram e se dividiram novamente, até que Cabet, expulso por seus antigos seguidores em Nauvoo, partiu para St. Louis e morreu, rejeitado por quase todos, em 1856. Quanto a Weitling, ele desistiu mais rapidamente. Em Nova York, ele se tornou um seguidor do esquema de dinheiro-trabalho individualista, embora esquerdista, de Josiah Warren e, em 1854, desviou-se ainda mais para se tornar um burocrata do Serviço de Imigração dos EUA, passando a maior parte de seus 17 anos restantes tentando promover suas várias invenções. Aparentemente, Weitling, querendo ou não, finalmente “votou com os pés” para ingressar na ordem capitalista.

Enquanto isso, Goodwyn Barmby se isolou em uma após a outra das Ilhas do Canal para tentar fundar uma comunidade utópica e denunciou um ex-seguidor por criar um Communist Journal mais prático como “uma violação de seus direitos autorais” sobre a palavra “comunismo”. Gradualmente, porém, Barmby abandonou seu universalismo e começou a se autodenominar um “comunista nacional”. Finalmente, em 1848, foi para a França, tornou-se ministro unitarista e amigo de Mazzini e trocou o comunismo pelo nacionalismo revolucionário.

Por outro lado, um importante jovem comunista francês, Theodore Dezamy, representava uma linha concorrente de ateísmo militante e uma abordagem de cadre dura. Em sua juventude, secretário pessoal de Cabet, Dezamy liderou o súbito boom comunista lançado em 1839 e 1840. No ano seguinte, Dezamy tornou-se talvez o fundador da tradição marxista-leninista de excomungar ideológica e politicamente todos os desviantes da linha correta. De fato, em 1842, Dezamy, um panfletário altamente prolífico, virou-se amargamente contra seu antigo mentor Cabet, e denunciou-o, em seu Slanders and Politics of Mr. Cabet, por vacilação crônica. Em Slanders, Dezamy, pela primeira vez, argumentou que a disciplina ideológica e política é necessária para o movimento comunista.

Mais importante, Dezamy queria expurgar o comunismo francês da influência do código comunista poético e moralista quase religioso proposto por Cabet em seu Voyage in Icaria e especialmente em seu Communist Credo de 1841. Dezamy, portanto, rebateu com seu Code of the Community o seguinte ano. Dezamy tentou ser severamente “científico” e afirmou que a revolução comunista era racional e inevitável. Não é à toa que Dezamy era muito admirado por Marx.

Além disso, medidas pacíficas ou graduais deveriam ser rejeitadas. Dezamy insistiu que uma revolução comunista precisa confiscar todas as propriedades privadas e todo o dinheiro imediatamente. Meias medidas não satisfarão ninguém, afirmou ele, e, além disso, como Billington parafraseia, “uma mudança rápida e total seria menos sangrenta do que um processo lento, já que o comunismo libera a bondade natural do homem”.[41] Foi também a partir de Dezamy que Marx adotou a visão absurdamente simplista de que a operação do comunismo era meramente uma tarefa clerical de contabilidade e registro de pessoas e recursos.[42]

O comunismo revolucionário não seria apenas imediato e total; seria também global e universal. No futuro mundo comunista, haverá um “congresso da humanidade” global, uma única língua e um único serviço de trabalho chamado “atletas industriais”, que realizarão trabalhos na forma de festivais juvenis comunais. Além disso, o novo “país universal” aboliria não apenas o nacionalismo “estreito”, mas também lealdades divisivas como a família. Em total contraste prático com sua própria carreira como excomungador ideológico, Dezamy proclamou que sob o comunismo o conflito seria logicamente impossível: “não pode haver divisões entre os comunistas; nossas lutas entre nós só podem ser lutas de harmonia ou raciocínio”, uma vez que “os princípios comunitários” constituem “a solução para todos os problemas”.

Em meio a esse ateísmo militante havia, porém, uma espécie de fervor religioso e até fé. Pois Dezamy falou sobre “essa devoção sublime que constitui o socialismo” e exortou os proletários a reentrar “na igreja igualitária, fora da qual não pode haver salvação“.

A prisão e o julgamento de Dezamy em 1844 inspiraram comunistas alemães em Paris, como Arnold Ruge, Moses Hess e Karl Marx, e Hess começou a trabalhar em uma tradução alemã do Código de Dezamy, sob o incentivo de Marx, que proclamou o Código “científico, socialista, materialista e verdadeiramente humanista”.[43]

Karl Marx: Comunista Reabsorcionista Apocalíptico

Karl Marx nasceu em Trier, venerável cidade da Prússia Renânia, em 1818, filho de um distinto jurista e neto de um rabino. De fato, ambos os pais de Marx eram descendentes de rabinos. O pai de Marx, Heinrich, era um racionalista liberal que não sentiu grandes escrúpulos sobre sua conversão forçada ao luteranismo oficial em 1816. O que é pouco conhecido é que, em seus primeiros anos, o batizado Karl era um cristão dedicado.[44] Em seus ensaios de graduação do gymnasium de Trier em 1835, o muito jovem Marx prefigurou seu desenvolvimento posterior. Seu ensaio sobre um tópico designado, “Sobre a União dos Fiéis com Cristo”, era cristão evangélico ortodoxo, mas também continha indícios do tema fundamental da “alienação” que ele encontraria mais tarde em Hegel. A discussão de Marx sobre a “necessidade de união” com Cristo enfatizou que essa união poria fim à tragédia da suposta rejeição do homem por Deus. Em um ensaio complementar sobre “Reflexões de Um Rapaz sobre a Escolha de uma Profissão”, Marx expressou preocupação com seu próprio “demônio da ambição”, com a grande tentação que sentiu de “investir contra a Divindade e amaldiçoar a humanidade”.

Indo primeiro para a Universidade de Bonn e depois para a prestigiosa nova Universidade de Berlim para estudar direito, Marx logo se converteu ao ateísmo militante, transferiu sua especialização para filosofia e ingressou em um Doktorklub de jovem hegelianismo (ou hegelianismo de esquerda), do qual logo tornou-se líder e secretário-geral.

A mudança para o ateísmo rapidamente deu rédea solta ao demônio da ambição de Marx. Particularmente reveladores do caráter adulto e juvenil de Marx são os volumes de poemas, a maioria deles perdidos até que alguns foram recuperados nos últimos anos.[45] Os historiadores, quando discutem esses poemas, tendem a descartá-los como anseios românticos incipientes, mas são congruentes com as doutrinas sociais e revolucionárias do Marx adulto sejam descartadas casualmente. Certamente, aqui parece ser um caso em que um Marx unificado (inicial e tardio) é vividamente revelado. Assim, em seu poema “Sentimentos”, dedicado à sua namorada de infância e depois esposa Jenny von Westphalen, Marx expressou tanto sua megalomania quanto sua enorme sede de destruição:

O Paraíso eu compreenderia

Eu atrairia o mundo para mim;

Amando, odiando, pretendo

Que minha estrela brilhe intensamente […]

e

[…] Mundos que eu destruiria para sempre,

Já que não posso criar nenhum mundo;

Já que meu chamado eles nunca percebem […]

Aqui, é claro, está uma expressão clássica da suposta razão de Satanás para odiar e se rebelar contra Deus.

Em outro poema, Marx escreve sobre seu triunfo depois de ter destruído o mundo criado por Deus:

Então poderei caminhar triunfantemente,

Como um deus, pelas ruínas de seu reino.

Cada palavra minha é fogo e ação.

Meu peito é igual ao do Criador.

E em seu poema “Invocação de Alguém em Desespero”, Marx escreve:

Eu construirei meu trono no alto,

Frio, tremendo será seu cume.

Por seu baluarte — pavor supersticioso.

Por seu marechal — a mais negra agonia.[46]

O tema de Satã é apresentado de maneira mais explícita em “O Violinista”, de Marx, dedicado a seu pai.

Vê esta espada?

O príncipe das trevas

Vendeu-a para mim.

e

Com Satanás eu fiz meu acordo,

Ele marca os sinais, marca o tempo para mim

Eu toco a marcha da morte rápida e livremente.

Particularmente instrutivo é o longo drama poético inacabado de Marx desse período juvenil, Oulanem, A Tragedy. No decorrer desse drama, seu herói, Oulanem, oferece um solilóquio notável, derramando invectivas contínuas, um profundo ódio do mundo e da humanidade, um ódio à criação e uma ameaça e uma visão de destruição mundial total.

Assim Oulanem derrama seus frascos de ira:

Eu devo uivar maldições gigantescas sobre a humanidade.

Ha! Eternidade! Ela é uma dor eterna. […]

Nós mesmos sendo mecânicos, cegamente mecânicos,

Feitos para serem calendários imundos do Tempo e do Espaço,

Não tendo nenhum propósito a não ser acontecer, ser arruinado,

Para que haja algo para arruinar […]

Se há um Algo que devora,

Vou pular dentro dele, embora eu leve o mundo a ruínas —

O mundo que se acumula entre mim e o Abismo

Vou quebrar em pedaços com minhas maldições duradouras.

Vou jogar meus braços em torno de sua dura realidade:

Abraçando-me, o mundo passará silenciosamente,

E então afundar no nada absoluto,

Pereceu, sem existência — isso seria realmente viver!

E

[…] o mundo de chumbo nos mantém gordos,

E estamos acorrentados, despedaçados, vazios, assustados,

Eternamente acorrentados a este bloco de mármore do Ser, […] e nós —

Somos os macacos de um Deus frio.[47]

Tudo isso revela um espírito que muitas vezes parece animar o ateísmo militante. Em contraste com a variedade não militante, que expressa uma simples descrença na existência de Deus, o ateísmo militante parece acreditar implicitamente na existência de Deus, mas odiá-Lo e guerrear por Sua destruição. Tal espírito foi claramente revelado na réplica do militante ateu e anarcocomunista Bakunin à famosa observação pró-teísta de Voltaire: “Se Deus não existisse, seria necessário criá-Lo”. Ao que o demente Bakunin retrucou: “Se Deus existisse, seria necessário destruí-Lo.” Foi esse ódio a Deus como um criador maior do que ele que aparentemente animou Karl Marx.

Quando Marx veio para a Universidade de Berlim, o coração do hegelianismo, ele descobriu que essa doutrina reinava, mas em certa quantidade de desordem. Hegel morrera em 1831; o Grande Filósofo deveria trazer o fim da História, mas agora Hegel estava morto e a História continuava a marchar. Portanto, se o próprio Hegel não foi a culminação final da história, talvez o Estado prussiano de Friedrich Wilhelm III também não tenha sido o estágio final da história. Mas se não fosse, então a dialética da história não estaria se preparando para mais uma reviravolta, outro aufhebung?

Assim raciocinaram grupos de jovens radicais que, no final da década de 1830 e na década de 1840 na Alemanha e em outros lugares, formaram o movimento dos jovens hegelianos ou hegelianos de esquerda. Desiludidos com o Estado prussiano, os jovens hegelianos proclamaram a inevitável revolução apocalíptica que iria destruir e transcender aquele Estado, uma revolução que realmente traria o fim da História na forma do comunismo nacional ou mundial. Depois de Hegel, faltava mais uma reviravolta da dialética.

Um dos primeiros e mais influentes hegelianos de esquerda foi um aristocrata polonês, o conde August Cieszkowski, que escreveu em alemão e publicou em 1838 seu Prolegomena to a Historiosophy. Cieszkowski trouxe para o hegelianismo uma nova dialética da história, uma nova variante das três eras do homem. A primeira era, a era da antiguidade, foi, por alguma razão, a Era da Emoção, a época do sentimento puro, do pensamento sem reflexão, da imediatidade elementar e, portanto, da unidade com a natureza. O “espírito” estava “em si mesmo” (an sich). A segunda era, a Era Cristã, que se estende desde o nascimento de Jesus até a morte do grande Hegel, foi a Era do Pensamento, da reflexão, na qual o “espírito” moveu-se “em direção a si mesmo”, na direção da abstração e da universalidade. Mas o Cristianismo, a Era do Pensamento, foi também uma era de dualidade intolerável, de alienação, do homem separado de Deus, do espírito separado da matéria e pensamento da ação. Finalmente, a terceira e culminante era, a Era embrionária, anunciada (é claro!) pelo Conde Cieszkowski, seria a Era da Ação. A terceira era pós-hegeliana seria uma era de ação prática, na qual o pensamento tanto do cristianismo quanto da Hegel seria transcendido e incorporado em um ato de vontade, uma revolução final para derrubar e transcender as instituições existentes. Para o termo “ação prática”, Cieszkowski tomou emprestada a palavra grega praxis para resumir a nova era, um termo que logo adquiriria influência praticamente talismânica no marxismo. Esta era final da ação traria, finalmente, uma abençoada unidade de pensamento e ação, espírito e matéria, Deus e a Terra, e total “liberdade”. Com Hegel e os místicos, Cieszkowski enfatizou que todos os eventos passados, mesmo aqueles aparentemente maus, eram necessários para a salvação final e culminante.

Em uma obra publicada em francês em Paris em 1844, Cieszkowski também anunciava a nova classe destinada a se tornar os líderes da sociedade revolucionária: a intelligentsia, uma palavra que havia sido recentemente cunhada por um polonês educado em alemão, B. F. Trentowski.[48] Cieszkowski assim proclamou e glorificou um desenvolvimento que pelo menos estaria implícito no movimento marxista (afinal, os grandes marxistas, de Marx e Engels em diante, eram todos intelectuais burgueses e não filhos do proletariado). Geralmente, no entanto, os marxistas ficaram envergonhados com essa realidade que desmente o proletarismo e a igualdade marxistas, e os teóricos da “nova classe” foram todos críticos do socialismo marxiano (por exemplo, Bakunin, Machajski, Michels, Djilas).

O conde Cieszkowski, no entanto, não estava destinado a surfar na onda do futuro do socialismo revolucionário. Pois ele escolheu o caminho cristão messiânico, em vez do ateu, para a nova sociedade. Em sua obra maciça e inacabada de 1848, Our Father (Ojcze nasz), Cieszkowski sustentou que a nova era do comunismo revolucionário seria uma Terceira Era, uma Era do Espírito Santo (tons do joaquimismo!), uma era que seria a Reino de Deus na terra “como no céu”. Este Reino de Deus final na terra reintegraria toda a “humanidade orgânica” e seria governado por um Governo Central de Toda a Humanidade, encabeçado por um Conselho Universal do Povo.

Naquela época, não estava claro qual ramo do comunismo revolucionário, o religioso ou o ateu, acabaria vencendo. Assim, Alexander Ivanovich Herzen, um dos fundadores da tradição revolucionária russa, ficou fascinado com o tipo de hegelianismo de esquerda de Cieszkowski, escrevendo que “a sociedade futura deve ser obra não do coração, mas do concreto. Hegel é o novo Cristo trazendo a palavra da verdade para os homens.”[49] E logo, Bruno Bauer, amigo e mentor de Karl Marx e líder do Doktorklub de jovens hegelianos na Universidade de Berlim, saudou a nova filosofia da ação de Cieszkowski no final de 1841 como “O Chamado da Trombeta do Juízo Final”.

Mas a vertente vencedora do movimento socialista europeu, como indicamos, acabaria por ser o ateísmo de Karl Marx. Se Hegel havia panteizado e elaborado a dialética dos messiânicos cristãos, Marx agora “colocou Hegel de cabeça para baixo” ao ateizar a dialética e baseá-la não no misticismo ou na religião ou no “espírito” ou na Ideia Absoluta ou na Mente do Mundo, mas sobre o fundamento supostamente sólido e “científico” do materialismo filosófico. Marx adotou seu materialismo do hegeliano de esquerda Ludwig Feuerbach, particularmente de sua obra The Essence of Christianity (1843). Em contraste com a ênfase hegeliana no “espírito”, Marx estudaria as supostas leis científicas da matéria de alguma forma operando ao longo da história. Marx, em resumo, pegou a dialética e a transformou em uma “dialética materialista da história”.

Ao reformular a dialética em termos materialistas e ateus, no entanto, Marx desistiu do poderoso motor da dialética como supostamente operou ao longo da história: o messianismo cristão ou a Providência ou a crescente autoconsciência do Espírito do Mundo. Como Marx poderia encontrar um substituto materialista “científico”, recém-fundado nas inelutáveis “leis da história”, que explicaria o processo histórico até agora e também — e mais importante — explicaria a inevitabilidade da iminente transformação apocalíptica do mundo no comunismo? Uma coisa é basear a predição de um Armagedom vindouro na Bíblia; outra bem diferente é deduzir esse evento de uma lei supostamente científica. Expor as especificidades desse motor da história ocuparia Karl Marx pelo resto de sua vida.

Embora Marx considerasse Feuerbach indispensável para adotar uma posição completamente ateísta e materialista, Marx logo descobriu que Feuerbach não tinha ido longe o suficiente. Embora Feuerbach fosse um comunista filosófico, ele basicamente acreditava que se o homem renunciasse à religião, então a alienação do homem de si mesmo estaria terminada. Para Marx, a religião era apenas um dos problemas. Todo o mundo do homem (o Menschenwelt) era alienante e tinha que ser radicalmente derrubado, completamente. Somente a destruição apocalíptica deste mundo do homem permitiria que a verdadeira natureza humana fosse realizada. Só então o não-homem existente (Unmensch) se tornaria verdadeiramente homem (Mensch). Como Marx trovejou na quarta de suas “teses sobre Feuerbach”: “Deve-se proceder para destruir a ‘família terrena’ como ela é ‘tanto na teoria quanto na prática’.”[50]

Em particular, declarou Marx, o verdadeiro homem, como Feuerbach havia argumentado, é um “ser-comum” (Gemeinwesen) ou “ser-espécie” (Gattungswesen). Embora o estado como existe deva ser negado ou transcendido, a participação do homem no estado vem como tal ser-comum. O maior problema está na esfera privada, no mercado, ou “sociedade civil”, na qual o não-homem age como egoísta, como pessoa privada, tratando os outros como meios, e não coletivamente como donos de seu destino. E na sociedade existente, infelizmente, a sociedade civil é primária, enquanto o Estado, ou “comunidade política”, é secundário. O que deve ser feito para realizar a natureza plena da humanidade é transcender o Estado e a sociedade civil, politizando toda a vida, tornando “coletivas” todas as ações do homem. Então o homem individual real se tornará um ser-espécie verdadeiro e completo.[51]^,[52]

Mas apenas uma revolução, uma orgia de destruição, pode realizar tal tarefa. E aqui, Marx voltou ao apelo à destruição total que animou sua visão do mundo nos poemas de sua juventude. De fato, em um discurso em Londres em 1856, Marx deu uma expressão gráfica e amorosa a esse objetivo de sua “práxis”. Ele mencionou que na Alemanha da Idade Média existia um tribunal secreto chamado Vehmgericht. Ele então explicou:

Se uma cruz vermelha fosse vista marcada em uma casa, as pessoas sabiam que seu dono estava condenado pelo Vehm. Todas as casas da Europa agora estão marcadas com a misteriosa cruz vermelha. A história é o juiz — seu carrasco, o proletário.[53]

Marx, de fato, não estava satisfeito com o comunismo filosófico ao qual ele e Engels haviam sido convertidos separadamente pelo ligeiramente mais velho hegeliano de esquerda Moses Hess no início da década de 1840. Ao comunismo de Hess, Marx, até o final de 1843, acrescentou a ênfase crucial no proletariado, não simplesmente como uma classe econômica, mas como destinado a se tornar a “classe universal” quando o comunismo fosse alcançado. Ironicamente, Marx adquiriu sua visão do proletariado como a chave para a revolução comunista de um influente livro publicado em 1842 por um jovem inimigo do socialismo, Lorenz von Stein. Stein interpretou os movimentos socialistas e comunistas da época como racionalizações dos interesses de classe do proletariado sem propriedade. Marx descobriu no ataque de Stein o motor “científico” para a inevitável chegada da revolução comunista.[54] O proletariado, a classe mais “alienada” e supostamente “sem propriedade”, seria a chave.

Estamos acostumados, desde as alterações de Marx feitas por Stalin, a considerar o “socialismo” como o “primeiro estágio” de uma sociedade dirigida pelos comunistas e o “comunismo” como o estágio final. Não foi assim que Marx viu o desenvolvimento de seu sistema. Marx, assim como todos os outros comunistas de sua época, usou “socialismo” e “comunismo” de forma intercambiável para descrever sua sociedade ideal. Em vez disso, Marx previu a dialética operando misteriosamente para produzir o primeiro estágio, do comunismo “bruto” ou “cru”, a ser magicamente transformado pelo funcionamento da dialética no estágio “superior” do comunismo. É notável que Marx, especialmente em sua “Propriedade Privada e Comunismo”, tenha aceitado o quadro horrendo que von Stein traçou do estágio “bruto” do comunismo. Stein previu que o comunismo tentaria impor o igualitarismo expropriando e destruindo de forma selvagem e feroz a propriedade, confiscando-a e comunizando coercivamente as mulheres, bem como a riqueza material. De fato, a avaliação de Marx do comunismo bruto, o estágio da ditadura do proletariado, foi ainda mais negativa do que a de Stein: “Assim como as mulheres abandonam o casamento pela prostituição geral [isto é, universal], assim todo o mundo da riqueza, que ou seja, o ser objetivo do homem, é abandonar a relação de casamento exclusivo com o dono de propriedade privada pela relação de prostituição geral com a comunidade.” Não apenas isso, mas, como o professor Tucker coloca, Marx admite que “o comunismo bruto não é a transcendência real da propriedade privada, mas apenas a universalização dela, e não a abolição do trabalho, mas apenas sua extensão a todos os homens. É meramente uma nova forma na qual a vileza da propriedade privada vem à tona.”

Em suma, no estágio de comunalização da propriedade privada, o que o próprio Marx considera as piores características da propriedade privada serão maximizadas. Não apenas isso: mas Marx concede a verdade da acusação dos anticomunistas de então e agora de que o comunismo e a comunização são apenas a expressão, nas palavras de Marx, de “inveja e desejo de reduzir tudo a um nível comum”. Longe de levar a um florescimento da personalidade humana, como Marx supostamente afirma, ele admite que o comunismo negará totalmente essa personalidade. Assim Marx:

Ao negar completamente a personalidade do homem, esse tipo de comunismo nada mais é do que a expressão lógica da propriedade privada. A inveja geral, constituindo-se como poder, é o disfarce com que a ganância se restabelece e se satisfaz, só que de outra maneira. […] Na abordagem da mulher como despojo e serva da luxúria comunal é expressa a infinita degradação em que o homem existe para si mesmo.[55]

Marx claramente não enfatizou esse lado negro da revolução comunista em seus escritos posteriores. O professor Tucker explica que “essas indicações vívidas dos manuscritos de Paris sobre a maneira como Marx concebeu e avaliou o período pós-revolucionário imediato muito provavelmente explicam a extrema reticência que ele sempre demonstrou posteriormente sobre esse tópico em seus escritos publicados”.[56]

Mas se esse comunismo é reconhecidamente tão monstruoso, um regime de “degradação infinita”, por que alguém deveria favorecê-lo, muito menos dedicar a sua vida e lutar uma revolução sangrenta para estabelecê-lo? Aqui, como tantas vezes no pensamento e nos escritos de Marx, ele recorre à mística da “dialética” — aquela maravilhosa varinha de condão pela qual um sistema social inevitavelmente dá origem à sua vitoriosa transcendência e negação. E, neste caso, pelo qual o mal total — que acaba, curiosamente, por ser a ditadura pós-revolucionária do proletariado e não o capitalismo anterior — torna-se transformada em bem total, uma terra do nunca, sem a divisão do trabalho e todas as outras formas de alienação. O ponto curioso é que, embora Marx tente explicar o movimento dialético do feudalismo ao capitalismo e do capitalismo ao primeiro estágio do comunismo em termos da luta de classes e das forças produtivas materiais, ambos desaparecem quando o comunismo bruto é alcançado. A supostamente inevitável transformação do inferno do comunismo bruto para o suposto paraíso do comunismo superior é deixada totalmente inexplicada; para contar com essa transformação crucial, devemos recorrer à fé pura na mística da dialética.

Apesar da afirmação de Marx de ser um “socialista científico”, desdenhando de todos os outros socialistas os quais ele considerava moralistas e “utópicos”, deve ficar claro que o próprio Marx estava ainda mais na tradição utópica messiânica do que os concorrentes “utópicos”. Pois Marx não apenas buscava uma desejada sociedade futura que poria fim à história, como afirmava ter encontrado a trajetória para aquela utopia inevitavelmente determinada pelas “leis da história”.

Mas um utópico, e um ferrenho, Marx certamente era. Uma característica de toda utopia é um desejo militante de acabar com a história, de congelar a humanidade em um estado estático, acabar com a diversidade e o livre arbítrio do homem e ordenar a vida de todos de acordo com o plano totalitário do utópico. Muitos dos primeiros comunistas e socialistas expuseram suas utopias fixas em grandes e absurdos detalhes, determinando o tamanho dos aposentos de cada um, a comida que comeriam, etc., Marx não era tolo o suficiente para fazer isso, mas todo o seu sistema, como o professor Thomas Molnar aponta, é “a busca da mente utópica pela estabilização definitiva da humanidade ou, em termos gnósticos, sua reabsorção no atemporal”. Para Marx, sua busca pela utopia era, como vimos, um ataque explícito à criação de Deus e um desejo feroz de destruí-la. A ideia de esmagar os muitos, as diversas facetas da criação, e de retornar a uma suposta Unidade perdida com Deus começou, como vimos, com Plotino. Como Molnar resumiu:

Nessa visão, a própria existência é ferida no não-ser. Filósofos de Plotino a Fichte e além sustentaram que a reabsorção do universo policromo no eterno Um seria preferível à criação. Sem essa solução, eles se propõem a organizar um mundo em que a mudança seja controlada, de modo a pôr fim a um livre arbítrio perturbador e aos movimentos desconhecidos da sociedade. Eles aspiram retornar do conceito linear hebraico-cristão para o ciclo greco-hindu — isto é, para uma permanência imutável e atemporal.

O triunfo da unidade sobre a diversidade significa que, para os utópicos, incluindo Marx, “a sociedade civil, com sua diversidade perturbadora, pode ser abolida”.[57]

Substituindo em Marx a vontade de Deus ou a dialética hegeliana do Espírito do Mundo ou da Ideia Absoluta, está o materialismo monista, sua suposição central, como Molnar coloca, sendo “que o universo consiste em matéria mais algum tipo de lei unidimensional imanente na matéria”. Nesse caso, “o próprio homem é reduzido a um agregado material complexo, mas manipulável, vivendo na companhia de outros agregados e formando superagregados cada vez mais complexos chamados sociedades, corpos políticos, igrejas”. As alegadas leis da história, então, são derivadas por marxistas científicos como supostamente evidentes e imanentes dentro desta própria matéria.

O processo marxista em direção à utopia, então, é o homem adquirindo percepções sobre sua própria natureza verdadeira e, em seguida, reorganizando o mundo de acordo com essa natureza. Engels, de fato, proclamou explicitamente os conceitos hegelianos do Homem-Deus: “Até agora a questão sempre permaneceu: o que é Deus? — e a filosofia hegeliana alemã a revolucionou da seguinte maneira: Deus é homem. […] O homem agora precisa organizar o mundo de forma verdadeiramente humana, de acordo com as exigências de sua natureza.”[58]

Mas esse processo está repleto de autocontradições; por exemplo, e centralmente, como a mera matéria pode obter insights sobre sua natureza?[59] Como diz Molnar: “pois como a matéria pode reunir insights? E se tiver insights, não é inteiramente matéria, mas matéria mais.”

Nesse processo supostamente inevitável, de chegar à utopia comunista proletária depois que a classe proletária se torna consciente de sua verdadeira natureza, qual deveria ser o papel do próprio Karl Marx? Na teoria hegeliana, o próprio Hegel é a última e maior figura histórica mundial, o Homem-Deus dos homens-deuses. Da mesma forma, Marx, em sua própria visão, está em um ponto focal da história como o homem que trouxe ao mundo o conhecimento crucial da verdadeira natureza do homem e das leis da história, servindo assim como a “parteira” do processo que colocaria um fim da história. Assim Molnar:

Como outros escritores utópicos e gnósticos, Marx está muito menos interessado nos estágios da história até o presente (o agora egotista de todos os escritores utópicos) do que nos estágios finais quando a matéria do tempo se torna mais concentrada, quando o drama se aproxima de seu desenlace. De fato, o escritor utópico concebe a história como um processo que conduz a si mesmo, pois ele, o compreensor último, está no centro da história. É natural que as coisas se acelerem durante sua própria vida e cheguem a um divisor de águas: ele paira entre o Antes e o Depois.[60]

Assim, em comum com outros socialistas e comunistas utópicos, Marx buscou no comunismo a apotese da espécie coletiva a humanidade como um novo super-ser, no qual o único significado possuído pelo indivíduo é como uma partícula insignificante desse organismo coletivo. Muitos dos numerosos epígonos de Marx realizaram sua busca. Um retrato incisivo do organicismo coletivo marxiano — o que equivale a uma celebração do Novo Homem Socialista a ser criado durante o processo de comunização — foi o de um importante teórico bolchevique do início do século XX, Alexander Alexandrovich Bogdanov. Bogdanov também falou de “três eras” da história humana. A primeira era uma sociedade religiosa e autoritária e uma economia autossuficiente. Em seguida veio a “segunda era”, uma economia de troca, marcada pela diversidade e pela emergência da “autonomia” da “personalidade humana individual”. Mas esse individualismo, a princípio progressista, torna-se mais tarde um obstáculo ao progresso, pois estorva e “contradiz as tendências unificadoras da era da máquina”. Mas então surgirá a Terceira Era, o estágio final da história, o comunismo. Esta última etapa será marcada por uma economia coletiva autossuficiente e por

a fusão de vidas pessoais em um todo colossal, harmonioso nas relações de suas partes, agrupando sistematicamente todos os elementos para uma luta comum — a luta contra a infinita espontaneidade da natureza. […] Uma enorme massa de atividade criativa […] é necessária para resolver esta tarefa. Ela exige as forças não do homem, mas da humanidade — e somente trabalhando nessa tarefa a humanidade como tal emerge.[61]

Finalmente, no ápice do comunismo messiânico marxista está um homem que funde todas as tendências e vertentes analisadas até agora. Uma mistura de messianista cristão e marxista-leninista-stalinista dedicado, o marxista alemão do século XX, Ernst Bloch, expôs sua visão em sua fantasmagoria de três volumes recentemente traduzida, The Principle of Hope (Daz Prinzip Hoffung). No início de sua carreira, Bloch escreveu um estudo laudatório sobre os pontos de vista e a vida do comunista anabatista coercitivo, Thomas Müntzer, a quem saudou como mágico ou “teúrgico”. A “verdade” interior das coisas, escreveu Bloch, só será descoberta após “uma transformação completa do universo, um grande apocalipse, a descida do Messias, um novo céu e uma nova terra”. Há mais do que um indício em Bloch de que a doença, ou melhor, a própria morte, será abolida com o advento do comunismo.[62] Deus está se desenvolvendo; “o próprio Deus faz parte da Utopia, uma finalidade que ainda não foi realizada”. Para Bloch, os êxtases místicos e a adoração de Lenin e Stalin andavam de mãos dadas. Como escreve J. P. Stern, o Principle of Hope de Bloch contém declarações notáveis como “Ubi Lenin, ibi Jerusalem” [Onde Lenin está, ali está Jerusalém], e que “a realização bolchevique do comunismo” é parte da “antiga luta por Deus”.

Na pessoa de Ernst Bloch, a velha divisão dolorosa dentro do movimento comunista europeu das décadas de 1830 e 1840 entre suas alas cristã e ateísta foi finalmente reconciliada. Ou, para colocar de outra forma, em uma reviravolta bizarra final da dialética da história, a conquista total em 1848 das variantes cristãs do comunismo nas mãos da vontade revolucionária superior e organizadora de Karl Marx, foi agora transcendida e negada. A visão escatológica messiânica do comunismo herético religioso e cristão estava agora de volta com força total, dentro do suposto reduto do comunismo ateu, o próprio marxismo. De Ernst Bloch aos fanáticos cultos à personalidade de Stalin e Mao, à visão genocida e implacável de Pol Pot no Camboja e ao movimento guerrilheiro do Sendero Luminoso no Peru, parece que, dentro do corpo e da alma do marxismo, Thomas Müntzer tinha finalmente triunfado conclusivamente sobre Feuerbach.

---

[1] Ernest L. Tuveson, “The Millenarian Structure of ‘The Communist Manifesto’” em C. Patrides e J. Wittreich, eds., The Apocalypse in English Renaissance Thought and Literature (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1984), pp. 326-27. Tuveson especula que Marx e Engels podem ter sido influenciados pela explosão do milenarismo na Inglaterra durante a década de 1840. Sobre esse fenômeno, particularmente a explosão na Inglaterra e nos Estados Unidos dos milleristas, que previram o fim do mundo em outubro 22 de novembro de 1844, veja a obra clássica sobre o milenarismo moderno, Ernest R. Sandeen, The Roots of Fundamentalism: British and American Millenarianism, 1880-1930 (Chicago: University of Chicago Press, 1970). Veja Tuveson, “Millenarian Structure”, p. 340 n. 5.

[2] Assim, no altamente elogiado trabalho de Thomas Sowell, Marxism: The Philosophy and Economics (Londres: Unwin Paperbacks, 1986), quase não há qualquer consideração dada ao comunismo.

[3] O livro oficial soviético sobre o marxismo tratou seu próprio objetivo proclamado com brusquidão, insistindo que todos os soviéticos devem trabalhar duro e não pular nenhuma “etapa” no longo caminho para o comunismo. “O PCUS [o Partido Comunista da União Soviética], sendo um partido do comunismo científico, avança e resolve o problema da construção comunista como os pré-requisitos materiais e espirituais para que eles se tornem prontos e maduros, sendo guiados pelo fato de que as etapas necessárias do desenvolvimento não devem ser puladas […]” Fundamentals of Marxism-Leninism, 2ª ed. rev. (Moscou: Foreign Languages Publishing House, 1963), p. 662. Ver também ibid., pp. 645-46, 666-67 e 674-75.

[4] Assim, veja o trabalho esclarecedor de Robert C. Tucker, Philosophy and Myth in Karl Marx (1970, Nova York: Cambridge University Press, 1961)

[5] What Marx Really Meant foi o título de um trabalho simpático ao marxismo de G. D. H. Cole (Londres, 1934).

[6] Alexander Gray, The Socialist Tradition (Londres: Longmans Green, 1946), pp. 321-22.

[7] Outro exemplo do que pode ser chamado de comportamento “religioso” pelos marxistas é a insistência de pensadores que claramente abandonaram quase todos os princípios essenciais do marxismo em se autodenominarem pelo nome mágico de “marxistas”. Um caso recente é o dos “marxistas analíticos” britânicos, como John Roemer e Jon Elster. Para uma crítica dessa escola por um marxista ortodoxo, veja Michael A. Lebowitz, “Is ‘Analytical Marxism’ Marxism?” Science and Society 52 (verão de 1988): 191-214.

[8] N.T.: Aqui Rothbard comete um erro: “nineteenth-century philosopher”. Erígena é um filósofo do século IX.

[9] Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism: Its Origins, Growth and Dissolution, vol. 1 (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 9-39.

[10] O grande apologista cristão ortodoxo G. K. Chesterton brilhantemente iluminou a diferença entre o individualismo cristão e o coletivismo panteísta na seguinte crítica à budista Sra. Annie Besant, uma das fundadoras da Sociedade Fabiana:

De acordo com a Sra. Besant, a Igreja universal é simplesmente o Si universal. É a doutrina de que somos todos uma só pessoa; que não há paredes reais de individualidade entre homem e homem. […] Ela não nos diz para amar o próximo; ela nos diz para sermos nossos vizinhos. […] O abismo intelectual entre o budismo e o cristianismo é que, para o budista ou o teosofista, a personalidade é a queda do homem, para o cristão é o propósito de Deus, o ponto principal de Sua ideia cósmica.

G. K. Chesterton, Orthodoxy (Nova York, 1927), pp. 244-45. Citado em Thomas Molnar, Utopia: the Perennial Heresy (Nova York: Sheed and Ward, 1967), p. 123.

[11] Alexander Gray se diverte muito com o conceito de “negação” na dialética hegeliana e marxista. Ele escreve que os exemplos da “negação da negação” no Anti-Dühring de Engels “podem ser um hegelianismo sólido, mas, fora isso, parecem bastante tolos. Uma semente de cevada cai no chão e germina: negação da semente. No outono produz mais grãos de cevada: negação da negação. Uma borboleta vem de um ovo: negação do ovo. Depois de muitas transformações, a borboleta acasala e morre: negação da negação. […] Hegel é certamente algo mais do que isso.” Gray acrescenta um comentário de que o sumário admirável de Marx sobre o hegelianismo em seu Poverty and Philosophy “não deixa de ter valor de entretenimento”: “sim se torna não, não se torna sim, sim se torna ao mesmo tempo sim e não, não se torna ao mesmo tempo não e sim, os contrários equilibram-se, neutralizam-se e paralisam-se mutuamente.” (Minha própria tradução da citação francesa original de Gray, que ele achou “especialmente” divertida.) Gray, Socialist Tradition, p. 300 n. 1 e n. 2.

[12] Veja M. H. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature (Nova York: Norton, 1971), p. 161.

[13] A maioria dos protestantes sustentava a visão muito diferente e muito mais correta de que a conquista normanda havia imposto propriedades fundiárias de tipo feudal criadas pelo estado em uma Inglaterra que estava muito mais próxima de ser um idílio de genuína propriedade privada.

Engels e outros historiadores e antropólogos viram o comunismo primitivo original, ou Idade de Ouro, em sociedades tribais primitivas pré-mercado. A pesquisa antropológica moderna, no entanto, demonstrou que a maioria das sociedades primitivas e tribais eram baseadas na propriedade privada, no dinheiro e nas economias de mercado. Assim, veja Bruce Benson, “Enforcement of Private Property Rights in Primitive Societies: Law Without Government”, Journal of Libertarian Studies 9 (inverno de 1989): 1-26.

[14] Em M. H. Abrams, Natural Supernaturalism, p. 517n.

[15] Christopher Hill, The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution (Londres: Penguin Books, 1975), p. 136. Veja também F. D. Dow, Radicalism in the English Revolution, 1640-1660 (Oxford: Basil Blackwell, 1985), pp. 74-80.

[16] Veja a soberba obra do principal crítico literário do Romantismo, Abrams, Natural Supernaturalism.

[17] Hegel era nominalmente um luterano, mas o luteranismo na Alemanha naquela época era evidentemente latitudinário o suficiente para abranger o panteísmo.

[18] Robert C. Tucker, Philosophy and Myth, pp. 53-54.

[19] Veja Raymond Plant, Hegel (Bloomington: Indiana University Press, 1973), p. 120.

[20] Ferguson, além disso, usou sua frase de maneira muito semelhante à de Hegel e estava originalmente longe da análise hayekiana do livre mercado. Ferguson, como um jovem ministro calvinista, alistou-se na supressão da rebelião jacobita de 1745 na Escócia. Depois que a rebelião foi finalmente reprimida, Ferguson pregou um sermão no qual tentou resolver o grande enigma: por que Deus permitiu que os católicos perseguissem seus objetivos malignos e quase triunfassem? Sua resposta: que os católicos, embora conscientemente perseguissem fins malignos, serviam como agentes inconscientes do bom propósito de Deus: isto é, despertando a Igreja Presbiteriana da Escócia de sua alegada apatia. Portanto, um protótipo da “astúcia da Razão” na história, exceto para objetivos teístas e não panteístas. Veja Richard B. Sher, Church and University in the Scottish Enlightenment (Princeton: Princeton University Press, 1985), pp. 40-44.

[21] Como Paul Craig Roberts enfatizou com razão, a “alienação” em Marx não é simplesmente a relação salarial capitalista, mas, mais profundamente, a especialização, a divisão do trabalho e a própria economia monetária. Mas, como vemos, a alienação é ainda mais enraizada a condição cósmica do estado do homem até a reabsorção do homem-e-natureza coletiva sob o comunismo. Veja Paul Craig Roberts, Alienation and the Soviet Economy (Albuquerque: University of New Mexico, 1971); e Roberts e Matthew A. Stephenson, Marx’s Theory of Exchange, Alienation and Crisis, 2ª ed. (Nova York: Praeger, 1983).

[22] Plant, Hegel, p. 96.

[23] Veja Plant, Hegel, pp. 122, 123, e 181. Veja também Karl R. Popper, The Open Society and its Enemies, vol. 2 (Nova York: Harper Torchbooks, 1963), p. 31.

[24] Tucker, Philosophy and Myth, pp. 54-55. E. F. Carritt aponta que, para Hegel, “liberdade” é “desejar acima de tudo servir ao sucesso e à glória de seu Estado. Ao desejar isso, eles desejam que a vontade de Deus seja feita”. Se um indivíduo pensa que deve fazer algo que não seja para o sucesso e a glória do Estado, então, para Hegel, “ele deve ser ‘forçado a ser livre'”. Como uma pessoa sabe que ação redundará na glória do Estado? Para Hegel, a resposta era fácil. O que quer que os governantes do Estado exigissem, uma vez que “o próprio fato de serem governantes é o sinal mais seguro da vontade de Deus de que deveriam ser”. Lógica impecável de fato! Veja E. F. Carritt, “Reply” (1940), reimpresso em W. Kauffmann, ed., Hegel’s Political Philosophy (Nova York: Atherton Press, 1970), pp. 38-39

[25] Tucker oferece um comentário divertido sobre a reação do eminente hegeliano W. T. Stace, que escreveu que “não devemos pular para a conclusão absurda de que, de acordo com a filosofia de Hegel, eu, este espírito humano particular, sou o Absoluto, nem que o Absoluto é qualquer espírito em particular, nem que é a humanidade em geral. Tais conclusões seriam chocantes”. Tucker acrescenta que esse “argumento da propriedade” não responde à pergunta “por que devemos presumir que Hegel não poderia ser ‘chocante'”. Ou, poderíamos acrescentar, absurdo ou megalomaníaco. Tucker, Philosophy, pp. 46 n. e 47 n.

[26] Sobre a influência das visões de Schiller sobre organicismo e alienação sobre Hegel, Marx e a sociologia posterior, veja Leon Bramson, The Political Context of Sociology (Princeton: Princeton University Press, 1961), p. 30 n.

[27] Veja Abrams, Natural Supernaturalism, p. 311.

[28] Como o historiador Norman Cohn disse, o  novo “mundo [joaquimita] seria um vasto mosteiro, no qual todos os homens seriam monges contemplativos extasiados em êxtase místico e unidos em cantar os louvores de Deus”. Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium, ed. rev. (Nova York: Oxford University Press, 1970), pp. 108-09.

[29] Cohn, Pursuit of the Millennium, p. 182.

[30] Ronald A. Knox, Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion (1950; Nova York: Oxford University Press, 1961), pp. 132-34.

[31] Citado em Igor Shafarevich, The Socialist Phenomenon (Nova York: Harper and Row, 1980), p. 57.

[32] Gray, Socialist Tradition, pp. 62-63.

[33] Gray, Socialist Tradition, pp. 62-63.

[34] Veja o artigo revelador de Paul Gottfried, “Utopianism of the Right: Maistre and Schlegel”, Modern Age 24 (primavera de 1980): 150-60.

[35] James H. Billington, Fire in the Minds of Men: Origins of the Revolutionary Faith (Nova York: Basic Books, 1980), p. 73.

[36] Para esta frase e outras citações traduzidas do Manifesto, veja Shafarevich, The Socialist Phenomenon, pp. 121-24. Veja também Gray, Socialist Tradition, p. 107.

[37] Billington, Fire in the Minds, p. 75. Veja também Gray, Socialist Tradition, p. 105n. Como comenta Gray, “o que se deseja é a aniquilação de todas as coisas, confiando que do pó da destruição possa surgir uma cidade justa. E impulsionado por tal esperança, quão alegremente Babeuf suportaria a tempestade.” Ibid., p. 105.

[38] Cabet havia sido um distinto advogado francês e procurador-geral da Córsega, mas foi demitido por atitudes radicais em relação ao governo francês. Depois de fundar uma revista, Cabet fugiu para o exílio em Londres durante a década de 1830 e inicialmente se tornou um owenista. Apesar da nacionalidade de Cabet, o livro foi originalmente escrito e publicado em inglês e uma tradução francesa foi publicada no ano seguinte. Um comunista pacífico em vez de um revolucionário, Cabet tentou estabelecer comunas utópicas em vários projetos fracassados nos Estados Unidos, de 1848 até sua morte, 8 anos depois.

[39] Billington, Fire in the Minds, p. 243.

[40] Billington, Fire in the Minds, p. 257.

[41] Billington, Fire in the Minds, p. 251.

[42] Veja a biografia padrão de Marx por David McLellan, Karl Marx: His Life and Thought (Nova York: Harper and Row, 1973), p. 118.

[43] Veja J. L. Talmon, Political Messianism: The Romantic Phase (Nova York: Praeger, 1960), p. 157.

[44] Friedrich Engels era filho de um importante industrial e fabricante de algodão, que também era um fiel pietista da área de Barmen, na Renânia, na Alemanha. Barmen foi um dos principais centros do pietismo na Alemanha, e Engels recebeu uma educação pietista estrita. Ateu e depois hegeliano em 1839, Engels acabou na Universidade de Berlim e nos jovens hegelianos em 1841 e frequentou os mesmos círculos de Marx, tornando-se fieis amigos em 1844.

[45] A maior parte dos poemas foi escrita em 1836 e 1837, nos primeiros meses de Marx em Berlim. Dois dos poemas constituíram os primeiros escritos publicados de Marx, no Berlin Atheneum em 1841. Os outros foram perdidos principalmente.

[46] Richard Wurmbrand, Marx and Satan (Westchester, Ill.: Crossway Books, 1986), pp. 12-13.

[47] Para o texto traduzido completo de Oulanem, veja Robert Payne, The Unknown Karl Marx (Nova York: New York University Press, 1971), pp. 81-83. Também excelente sobre os poemas e sobre Marx como um messianista é Bruce Mazlish, The Meaning of Karl Marx (Nova York, Oxford University Press, 1984).

O pastor Wurmbrand aponta que Oulanem é um anagrama de Emmanuel, o nome bíblico de Jesus, e que tais inversões de nomes sagrados são uma prática padrão em cultos satânicos. Não há nenhuma evidência real, no entanto, de que Marx era um membro de tal culto. Wurmbrand, Marx and Satan, pp. 13-14 e passim.

[48] Em B. F. Trentowski, The Relationship of Philosophy to Cybernetics (Poznan, 1843), no qual o autor também cunhou a palavra “cibernética” para a nova e emergente forma de tecnologia social racional que transformaria a humanidade. Veja Billington, Fire in the Minds, p. 231.

[49] Billington, Fire in the Minds, p. 225.

[50] Tucker, Philosophy and Myth, p. 101.

[51] Tucker, Philosophy and Myth, p. 105

[52] É ao mesmo tempo irônico e fascinante que os intelectuais dominantes na Hungria contemporânea, que estão liderando o afastamento do socialismo e rumo à liberdade, estejam honrando o conceito marxiano de “sociedade civil” como aquilo para o qual estão se movendo enquanto se afastam do coletivo e do comunal.

[53] Tucker, Philosophy and Myth, p. 15.

[54] Stein era um monarquista hegeliano conservador, que havia sido designado pelo governo prussiano para estudar as novas doutrinas do socialismo e o comunismo se tornando desenfreado na França. Marx exibiu uma “familiaridade textual minuciosa” com o livro de Stein, Lorenz von Stein, Der Socialismus und Communismus des Heutigen Frankreichs (Liepzig, 1842), um livro que permanece sem tradução. Stein passou seus anos maduros como professor de finanças públicas e administração pública na Universidade de Viena. Veja Tucker, Philosophy and Myth, pp. 114-17.

[55] Citado em Tucker, Philosophy and Myth, p. 155. Os itálicos são de Marx.

[56] Tucker, Philosophy and Myth, pp. 155-56.

[57] Thomas Molnar, “Marxism and the Utopian Theme”, Marxist Perspectives (inverno de 1978): 153-54. O economista David McCord Wright, sem se aprofundar nas raízes religiosas do problema, enfatizou que um grupo na sociedade, os estatistas, busca “a conquista de um padrão estático ideal fixo de organização técnica e social. Uma vez que esse ideal é alcançado, ou aproximado, só precisa ser repetido indefinidamente a partir de então”. David McCord Wright, Democracy and Progress (Nova York: Macmillan, 1948), p. 21.

[58] Molnar, “Marxism”, pp. 149, 150-51.

[59] N.T.: “[…] how can mere matter gain insights into his [its?] nature?”

[60] Molnar, “Marxism”, pp. 151-52.

[61] Citado em S. V. Utechin, “Philosophy and Society: Alexander Bogdanov”, em Leopold Labedz, ed., Revisionism: Essays on the History of Marxist Ideas (Nova York: Praeger, 1962), p. 122.

[62] J. P. Stern, “Marxism on Stilts: Review of Ernst Bloch, ‘The Principle of Hope’, The New Republic 196 (9 de março de 1987): 40, 42. Veja também Kolakowski, Main Currents, vol. 3, pp. 423-24.