Necessidade de uma ética
As principais formulações de qualquer sociedade passam por 3 elementos constitutivos: a adoção de um plano de autoridade e lealdade onde podemos perceber uma hierarquia entre os sujeitos, a divisão material dos recursos da sociedade através do tempo e do espaço e a coordenação dos esforços mutuamente não excludentes através de mecanismos comunicativos.
Essas são fundamentalmente as 3 formas pelos quais qualquer sociedade complexa necessariamente passará. A primeira é sobre fascínio e sobre a compreensão imediata dos sujeitos enquanto seres passivos da realidade. Essa sujeição será de toda maneira uma compreensão direta de uma superioridade imanente de determinadas relações. Daí advém a perspectiva do divino e de toda uma construção de hierarquias verticais. A sociedade depende em algum nível dessas hierarquias pois são fundamentalmente bases nas quais, independente das construções racionais, pode-se estabelecer-se cooperação.
E isso se dá porque a própria racionalidade precisará de corresponder a determinadas percepções acerca de estados de coisas. E para que essa compreensão se dê, nós precisamos de um sujeito que consiga mensurar algo diferente do que é. Para isso, precisa de determinados constructos como nome e personalidade. Sem eles, nós não conseguimos distanciar-nos desses estados de coisas. Essa primeira instância da realidade, que se dá através do fascínio e das relações mais simples da organização social, são em última análise as primeiras a se darem no plano.
Mas a sociedade de forma geral, não poderá se compor senão por meio de constructos mais avançados e é aí que entram os outros dois elementos. O segundo deles é a divisão material de recursos. Passaremos aqui diretamente pela seguinte perspectiva; existe um curso da história em que através de diversas relações entre sujeitos, aquilo que é materialmente valorado foi sendo alocado de uma determinada forma. Um sujeito que nasce em um ambiente qualquer, perceberá a existência dessas condições até antes de poder efetivamente construir sua própria personalidade e com certeza, terá alguma interferência dessas condições materiais na própria personalidade. Hegel e Marx perceberam essa realidade. Perceberam que havia fundamentalmente uma condição material que era independente de qualquer formulação do sujeito. Utilizando-se desse ponto de partida, esses homens decidiram analisar a realidade através daí.
Para Hegel, nós tivemos a ideia de um sujeito que está de tal forma em uma sociedade, que suas próprias visões internas são visões para a sociedade, que se constrói nessa relação sociedade-indivíduo sem que se individualize de forma que não passe por essa realidade social. Essa espécie de prisão em Hegel nos desperta a percepção de que o sujeito está condicionado à sua condição civil. A sociedade passa a ser o instrumento de compreensão do sujeito e ao mesmo tempo, o instrumento pelo qual o sujeito compreende a sociedade. Essa relação mútua e recíproca dará então o seguinte contorno para o sujeito: ao perceber-se da condição de ser social, até mesmo sua tentativa de afastar-se dessa condição é em si, um ato social
Marx virá e dirá que mais do que isso. Marx dirá que nossas próprias condições de modificação da realidade são essencialmente formas materiais de modificação. Sendo assim, o trabalho, por exemplo, é uma condição ontológica condicionada a uma condição material. O trabalho é em função de coisas que estão além da nossa própria mão. Condições históricas, sociais e econômicas. O homem do campo trabalha de determinada forma porque não nasceu nobre. O militar não reza porque não nasceu em família religiosa. Seja lá qual for a sua denominação, ou a sua forma de exercitar-se no mundo diante do trabalho, ela será condicionada antes à uma condição prévia da qual você nada disse. Essa percepção nos levará a ideias como alienação, exploração e fetichismo. Mas, para tudo há uma saída.
Ao mesmo tempo em que essas condições materiais existem, elas são e precisam ser frutos de elementos da realidade. Para tal, precisamos ter em mente que aqueles fatores que os causaram serão também fatores que os poderão modificar. Essa percepção fará com que saiamos da jaula de Hegel e de Marx.
A mobilidade social é inerente à condição material, porque ela é aquilo que para início provocou essa condição. Sendo assim, a sociedade se organiza de forma material, mas somente porque temos leis descritivas da realidade; tais como as leis factuais que irão fundamentalmente criar essas condições materiais.
Mas como é que se dá afinal essa relação de mobilidade social? É aqui que entramos no aspecto discursivo da realidade. Até agora abordamos dois aspectos cruciais da realidade: a verticalidade e a história. Agora precisamos entender quais são as formas pelas quais o sujeito interfere nessas relações e nas quais passamos a tratar da própria racionalidade. Bem, a primeira coisa a entender é que uma condição natural da existência é a necessidade. Nós possuímos necessidades que irão em primeira escala descrever nossos desejos primeiros.
Precisamos nos alimentar, de oxigênio e de outras condições essenciais de sobrevivência. Para manter essas condições mínimas de sobrevivência, nós iremos buscar recursos que o possam fazer. Essa relação de recursos e pessoas é anterior à qualquer perspectiva social, eis que existe até mesmo antes da relação familiar, que vêm justamente para supri-la. Essas necessidades de primeira ordem são extremamente simples comparadas ao tipo de necessidade das quais falamos em uma sociedade complexa. Como chegamos até aqui?
Bem, a perspectiva de que em algum momento, as relações de fascínio no tempo criaram condições onde podíamos acumular recursos para mais do que nossas necessidades imediatas, parece ser a resposta mais justa. A existência de uma superação do estado de necessidade de primeira ordem para que se dê necessidades posteriores é algo facilmente encontrável na nossa própria experiência humana. A fome mortal ou a sede absoluta é de tal forma avassaladora na nossa perspectiva que deixamos de conceber até mesmo a existência do próximo. Essa falência orgânica é fundamentalmente o que nos dá fortes indícios dessa condição de necessidade.
Maslow percebeu essa condicional e criou aquilo que ficou conhecido como pirâmide de Maslow:
Se todos os elementos da pirâmide correspondem à ordem em que as necessidades se dão, é um exercício posterior de análise que não nos cabe aqui. Aquilo que nós queremos perceber é que há uma necessidade de superar os primeiros estágios para que sequer cheguemos a estágios superiores e que não há como negar que nossa fisiologia, o estado biológico é o elemento primeiro em qualquer análise do indivíduo.
Dito isso, de que forma essa mensuração irá nos entregar a forma como a sociedade se organiza para a mobilidade social? Bem, a resposta está no fato de que analisamos a realidade através da interação dos sujeitos com a nossa necessidade. Sim. Aqui sugere-se que nossas próprias mensurações racionais passam pelas possibilidades com que o meio irá suprir nossa necessidade. Aqui, começamos a mensurar o conceito de Vontade. Podemos qualificar essas possibilidades como os meios pelos quais o sujeito interage com a realidade.
Vontade seria fundamentalmente a nossa capacidade de diante de um conjunto de necessidades dadas e um conjunto de possibilidades de atendimento dessas necessidades externas ao indivíduo, nós nos expressarmos de forma a atendê-las. Assim, Vontade é antes de tudo Vontade Biológica. Essa Vontade Biológica é não apenas inerente a todos os sujeitos como é um elemento vívido de compreensão da realidade. Ainda não estamos falando aqui de racionalidade, mas dos elementos necessários para que ela se dê.
O próximo elemento que será necessário será a causalidade. Precisamos entender que nossas necessidades possam ser atendidas através dessas possibilidades. Precisamos estabelecer uma relação causa e efeito. Precisamos entender-nos como sujeitos que operam através de meios para satisfazer suas necessidades. A partir do momento em que percebemos que existe uma correlação entre a ação do sujeito e o alcançar da satisfação dessa necessidade, começamos a enxergar-nos como agentes no mundo. Esse tipo de percepção é o que dá origem à racionalidade estratégica, que basicamente determina a ação do sujeito na realidade para alcançar seus fins individuais.
Bem, essa percepção apenas explica uma parcela da realidade, a relação sujeito-objeto. Ainda assim, nós temos entre nós que sujeitos interferem diretamente na forma como pensamos o mundo. Então como isso se dá? Ao compararmos elementos da realidade, percebemos que determinados elementos possuem aquilo que se pode chamar de atividade. São capazes de operar mudanças na realidade de forma ativa. São aquilo que nós chamamos de seres vivos.
Os seres vivos são complexos porque não possuem uma relação de causalidade tão explícita como nós costumamos ver nos objetos e isso é porque eles possuem a capacidade de controle de seus próprios fins que independe de qualquer outro sujeito. Isso é algo auto-evidente. Assim que começamos a interagir com os objetos e com os seres vivos, vemos que os últimos não dependem da nossa vontade consciente para agir. Assim, uma criança é capaz de perceber que existe uma diferença essencial entre objetos e seres vivos e modificar sua ação em virtude dessa diferença.
É extremamente importante que consiga-se mensurar isso na própria experiência. Essa diferença entre sujeitos e objetos não é algo que é ensinado e que nos diferencia fundamentalmente. Essa consciência dessa dualidade vida-não vida é algo extremamente importante na composição do sujeito. Ele passa a situar que ainda que tivesse possibilidades infinitas de interação com o meio, ainda assim lhe seriam negadas as possibilidades que dizem respeito ao controle interno dos seres vivos externos a ele. Para todo aquele que duvidar é só refletir acerca da sua própria vida. Quando você quer que alguém faça algo, controlar a outra pessoa no lugar dela é sequer uma possibilidade?
O fato dessa possibilidade estar excluída para nossos recursos natos (aqui diferenciando a possibilidade de isso acontecer de forma artificial algum dia) nos dará uma perspectiva interessante da ação humana. Passamos a precisar interagir com seres que interagem de volta. Bem, nascemos. Para que possamos nascer, advimos de uma forma anterior de vida. Isso significa que para compreender nossa própria relação entre os sujeitos falaremos primeiramente da relação do sujeito com seu passado.
É razoável estabelecer que todo indivíduo nasce numa comunidade que o precede. Somos filhos de alguém. Nossa existência é então concebida como um ato de um determinado sujeito dessa comunidade. Nesse sentido, já passamos a existir como resultados de um ato de cooperação entre dois sujeitos. O estado de cooperação é essencialmente o estado de coordenações de vontades não excludentes de dois sujeitos. Essa relação entre vontades é um dos fatores essenciais da nossa sociedade. Isso se dá porque para toda e qualquer interação entre sujeitos, há uma vontade para cada pólo dessa relação. Essas vontades podem ser mutuamente excludentes ou não excludentes.
Nós conseguimos conceber que para a nossa própria existência acontecer, a cooperação foi necessária então é fácil percebermos a cooperação como elemento primário da organização social. Para que chegássemos a estar discutindo o assunto, tivemos ao menos um exemplo de interação pacífica entre dois sujeitos. É claro que essa relação é apenas contingente e poderia não ter se dado assim. Mas diante dos fatos tais como se apresentam, conseguimos perceber que negar a existência da cooperação como fato anterior à realidade é uma contradição com a sua própria existência.
Um observador atento poderia perceber que isso é uma falácia simples. Das quais você poderia sair apontando que para cada interação há a possibilidade de que essa interação se dê através da força. E nesse sentido eu afirmo que a falácia anterior foi proposital. A existência de um status cooperativo diferente de um status de violência é algo auto-evidente mas que, por mais evidente que seja, é extremamente complexo de perceber senão através de um mecanismo dialético, onde colocamos uma possibilidade e enxergamos seu oposto.
Sendo assim, a cooperação pode ser vista como a ausência de força e a força como a ausência de cooperação. Assim, podemos afirmar de forma ligeiramente diversa àquilo que nós situamos antes dizendo que a sua existência é a prova dialética de que dois sujeitos interagiram e que seja lá como tenha efetivamente se dado essa interação, nós conseguimos perceber que há efetivamente uma oposição a esse status na forma do binômio cooperação-força.
Agora que sabemos que a cooperação e a força são elementos necessários da realidade, predicativos necessários da ação, podemos entender então que a interação de quaisquer sujeitos passará pelo crivo desse binômio.
A Cooperação e a Vitória sobre a Força
Agora, nós retomamos ao processo do fascínio. Para que haja qualquer noção de organização social, nós precisamos de uma relação entre sujeitos que seja o mais primária possível. Pode se refletir agora se esse fascínio é em si um ato cooperativo ou se é um ato da força. Para que esse fascínio seja um elemento primário, necessita ser antes de tudo um elemento perene no tempo. E isso excluirá qualquer possibilidade da força ser o elemento de composição desse fascínio. A razão para isso é que toda relação entre dois sujeitos que é baseada na força é fundamentalmente uma relação que está sujeita a um status superior de um dos sujeitos. Assim, basta que esse status não se dê para que se extinga o fascínio.
Devemos conceber então que há, por exemplo, um status voluntário necessário do bebê para com a mãe causado por esse status de fascínio e que se dará de diversas outras formas ao longo da história das sociedades. A existência desse status de superioridade que chama ao não uso da força, inicia o status de cooperação social que será fundamental para a existência de uma lealdade entre os sujeitos. Mas para que isso exista em relações onde a superioridade não é tão evidente quanto na relação familiar, é necessário que haja uma forma de expressar essa interação dos sujeitos. E essa forma será a linguagem, mais especialmente a linguagem imperativa.
Esse tipo de linguagem designa ordens, clamores e corresponde a um ato de coordenação das vontades partindo de um fascinador em detrimento de um fascinado. Para todos os fins, é como se a obediência do fascinado a essa linguagem imperativa correspondesse a uma imposição auto-imposta em relação ao fascinador. Sendo assim, nós conseguimos conceber que aquele que deu a primeira ordem que viu atendida que não pelo uso da força, começou o processo de organização social. Aqui, nós começamos a falar de um processo de formação da linguagem que será extremamente importante para entendermos a questão ética.
A linguagem imperativa está contida em todas as linguagens tais como as conhecemos e é uma linguagem essencialmente no tempo. De que forma? A noção de ordem é a noção de uma imposição que se dará em um tempo que não aquele tempo imediato. Um lobo pode afastar ou dar uma espécie inferior de imposição a outro lobo através da força, mas não pode requerer que um lobo vá caçar em um momento que não seja agora ou performe qualquer outro ato que não corresponda a presentidade. Nossa capacidade de dar ordens que são maiores do que a presentidade nos entregam o aspecto contínuo necessário que o fascínio possui. Mais ainda, nos entregam que nós carregamos uma percepção acerca do tempo que contém a memória do tempo do próximo; nós sabemos que quando alguém dá uma ordem do tipo: “Vá na geladeira e pegue algo para mim”, nós estamos nos referindo a uma sentença que ocorrerá para mim, que precede a minha ação em si, tendo assim ficado no passado, nós iremos agir no presente e só terminaremos a ação no futuro. Sendo assim, a noção dos três tempos verbais já está necessariamente contida no próprio obedecer de qualquer ordem humana.
Aqui, através do uso da linguagem imperativa, nós começamos a interagir através do tempo. Essa interação no tempo evoluiu até chegar num estágio onde nós conseguimos perceber que entre dois sujeitos diversos possa haver um laço contínuo que explica o próprio fascínio. Como assim? A questão é simples; a partir do momento em que não mais estamos diante do fascinado, ainda conseguimos perceber alguma existência e significação do sujeito. Isso se dará na cultura humana através principalmente da valoração dos mortos. Sepultamos nossos mortos e esse ato demonstra que ainda que não estejamos diante do próximo, esse ainda é tido como uma presença para o qual as ações são performadas.
Essa valoração da presença ainda que não existente como forma física começa a nos dar a concepção de que possuímos a capacidade de abstração da existência física e mais ainda, de perceber ativamente esse estado de fascínio ao qual fomos submetidos. Essa percepção ativa será fundamentalmente aquilo que nos dará noção de sujeito. Percebemos nossa existência, percebemos nossa posição na sociedade e percebemos que esse status é contingente a partir do momento em que internalizamos a possibilidade de morte, aqui tida como status final do fascínio. A partir daí, começamos a enxergar um sujeito que reflete acerca do fascínio que o toma e que levado por suas próprias necessidades passa a tentar exercer fascínio, a entender a existência primária de algo conhecido como poder.
A concepção do poder como nascimento de uma posição do sujeito onde ele pode suprimir a vontade alheia passará a culminar na existência de um número significativo de vontades excludentes que resultarão em conflitos. Então, saímos da velha análise de conflitos como algo que existe fora de uma análise humana, primariamente social e passamos a enxergar conflitos como um elemento social necessário. Fruto da própria concepção do sujeito como um ente individual diante da realidade da comunidade que terá um fim em algum momento da própria existência.
Mas a própria capacidade do sujeito de perceber que é apenas um elemento finito da realidade e sua superação do status de submissão total ao fascínio, o abrirá a possibilidade para um status de coisa melhor do que o status que efetivamente existe. A percepção de que existe um status de morte, também abre as portas para o status dialético da eternidade. Se as coisas terminam, a oposição imediata delas é que não terminassem. Conseguimos conceber assim a eternidade como uma possibilidade.
A razão comunicativa surge aqui como um fruto direto dessa percepção da eternidade. Aliada à racionalidade estratégica de cunho exclusivamente individual, nós começamos a conceber uma racionalidade advinda da dualidade vida/morte que abstrai as condições e as valora. Por sermos capazes de entender que nosso próprio estado de vivos é apenas contingente, e nos depararmos com a morte alheia, nós conseguimos conceber que nossa existência é em si temporária. A comunidade passa a ser percebida como independente da nossa própria existência. Nascemos na comunidade, mas a comunidade possui vida própria e que não dirá respeito ao indivíduo em si.
Essa percepção da comunidade como coisa própria durará pouco tempo. Logo nós somos convidados pela própria realidade a voltarmos a nossa percepção individual. Isso acontece porque diversos outros indivíduos passam a se darem conta do mesmo fenômeno e a quererem se afirmar na sociedade como sujeitos. Logo, nossa relação com a comunidade passa a ser fundamentalmente a relação com indivíduos. Os instrumentos pelo qual isso se dará serão fundamentalmente as funções superiores da linguagem, àquelas que dizem respeito a mais do que ordens, mas a declarações acerca dos objetos, sujeitos e principalmente acerca das nossas vontades.
Surge aqui a comunicação como forma de declaração de vontades de sujeitos. A partir do momento em que essa comunicação se torna um fato real da comunidade, nós conseguimos conceber a resolução de conflitos através dessas declarações. Trata-se de conceber que a partir do momento em que eu sei o que você quer e você sabe o que eu quero, nós podemos pensar em alternativas que fiquem no meio para o atendimento dessas necessidades. Enquanto o que nós tínhamos dentro do fascínio era uma auto-imposição à vontade do próximo através da linguagem, aqui nós passamos a ter a possibilidade de termos dois indivíduos suprimindo o total atender da sua vontade para consensos. De que forma isso se dá?
Pensemos na interação como víamos antes. Se antes a existência do próximo era vista como algo que limita nossas possibilidades ao não podermos controlar o controle interno do próximo através das nossas ações, aqui nós podemos conceber que haja uma supressão da vontade do próximo de forma voluntária sem que para isso tenha ocorrido uma relação de superioridade latente. Isso abrirá as portas para uma sociedade horizontal, onde dois sujeitos iguais podem alcançar fins em comum através da interação pacífica.
Lembra-se aqui então de quando o sujeito percebe a existência de um estado ideal diferente do estado real. Quando o sujeito se depara com a resolução de conflitos como uma possibilidade da comunidade, ele também passa a visualizar uma resolução de conflitos ideal. Existe um estado ao menos idealmente onde todos os conflitos são resolvidos através de um determinado conjunto de ações intersubjetivas.
Nesse sentido, começamos a busca pela ética. A ética surge da própria organização social, surge do fato que nós conhecemos essa relação de cooperação entre os sujeitos e a valoramos pela sua própria proximidade com a eternidade. O que eu afirmo aqui é que a ética surge em função da nossa capacidade de abstração, do fato de situarmos o ideal como um status potencial de qualquer realidade.
Assim, a mobilidade social é o terceiro elemento da sociedade, por dizer respeito a uma estrutura horizontal da sociedade e também aquele que dará origem às nossas considerações éticas. A ética é necessária porque somos humanos. A ética é necessária porque a conseguimos conceber e só a conseguimos conceber porque somos humanos. A ética é então o estado em que as considerações individuais de vontade se tornam essencialmente uma consideração da vontade da comunidade.
Escassez e Conflitos
A consequência direta de percebermos a forma social como os conflitos se dão também levará à ideia de que conflitos são essencialmente vontades não atendidas. E o grande lema da escola austríaca e da economia em geral é que há uma escassez natural de recursos que causa o não atendimento dessas vontades.
Isso também nos leva a conclusão natural de que se não houvesse escassez, não haveriam conflitos. Nas palavras do próprio Hoppe:
“Sozinho em sua ilha, Robinson Crusoé pode fazer o que bem quiser. Para ele, o problema relativo às regras que norteiam uma conduta humana ordeira – isto é, a cooperação social – simplesmente não existe. Naturalmente, esse problema só passará a existir quando uma segunda pessoa, Sexta-Feira, surgir na ilha. Entretanto, ainda assim, esse problema vai continuar irrelevante enquanto não houver algum tipo de escassez. Suponha que a ilha seja o Jardim do Éden; todos os bens externos estão disponíveis em superabundância. Eles são chamados de “bens não escassos” ou “bens abundantes”, da mesma forma que o ar que respiramos é um bem “não escasso”. O que quer que Crusoé faça com esses bens, suas ações não terão quaisquer repercussões em relação à oferta presente e futura desses bens tanto para ele próprio quanto para Sexta-Feira (e vice versa). Assim, é impossível que algum dia possa haver um conflito entre Crusoé e Sexta-Feira concernente ao uso desses bens. Um conflito só é possível se os bens forem escassos. Somente nesse cenário é que surgirá a necessidade de se formular regras que tornem possível uma cooperação social ordeira – ou seja, livre de conflitos.
No Jardim do Éden, existem apenas dois bens escassos: o corpo físico de uma pessoa e o espaço que ele ocupa estando de pé. Crusoé e Sexta-Feira têm apenas um corpo cada um e só podem ocupar um lugar de cada vez. Assim sendo, até mesmo no Jardim do Éden podem surgir conflitos entre Crusoé e Sexta-Feira: ambos não podem ocupar simultaneamente o mesmo espaço sem que isso leve a um conflito físico entre eles. Consequentemente, mesmo no Jardim do Éden, devem existir regras que determinem uma conduta social ordeira – regras relativas à localização e movimentação adequada dos corpos humanos. E fora do Jardim do Éden – ou seja, um local onde há escassez – devem existir regras que regulam não apenas o uso dos corpos, mas também o uso de tudo que é escasso, de forma que todos os possíveis conflitos possam ser evitados. Esse é o problema da ordem social.”
Mas o grande caráter inovador da perspectiva austríaca não se encerra na relação conflitos-escassez, mas na relação propriedade-vontade. A ideia é simples. A propriedade é basicamente fruto da supressão de vontade alheia no sentido de não interromper o uso de determinado indivíduo sobre determinado objeto. Esse é o significado essencial de propriedade. Sendo assim, nós podemos dizer que ao mensurarmos uma relação entre dois sujeitos e determinados bens escassos, quando uma dessas vontades for suprimida em detrimento da outra para que haja resolução do conflito, também se estará estabelecendo simultaneamente uma relação de propriedade.
Assim, quando eu me abstenho de usar seu corpo em função da resolução de um determinado conflito sobre um bem escasso, um dos indivíduos passa a ser proprietário daquele bem, ou seja, o indivíduo cuja vontade não foi inteiramente suprimida. Esse resultado direto da relação escassez e conflitos será extremamente importante para entendermos mais a frente do que se trata a autopropriedade. Mas antes, teremos que conversar acerca da análise lockeana de propriedade e entendermos elementos éticos mais essenciais.
Locke
Textualmente, no Segundo Tratado sobre o Governo Civil, temos Locke:
“Um estado em que eles sejam absolutamente livres para decidir suas ações, dispor de seus bens e de suas pessoas como bem entenderem, dentro dos limites do direito natural, sem pedir a autorização de nenhum outro homem nem depender de sua vontade. Um estado, também, de igualdade, onde a reciprocidade determina todo o poder e toda a competência, ninguém tendo mais que os outros; evidentemente, seres criados da mesma espécie e da mesma condição, que, desde seu nascimento, desfrutam juntos de todas as vantagens comuns da natureza e do uso das mesmas faculdades, devem ainda ser iguais entre si, sem subordinação ou sujeição, a menos que seu senhor e amo de todos, por alguma declaração manifesta de sua vontade, tivesse destacado um acima dos outros e lhe houvesse conferido sem equívoco, por uma designação evidente e clara, os direitos de um amo e de um soberano.”
Aqui, Locke como bom empirista percebe que a relação entre os sujeitos possui fundamentalmente uma relação horizontal necessária. Somos de tal forma iguais uns aos outros que unidos por nossa condição de nascimento, apenas podemos nos diferenciar a partir de atos da experiência em si e que não há nada ontologicamente falando que diferencie sujeitos da mesma classe em relação aos direitos. Aquilo que puder ser dito em relação a um dos sujeitos tem que poder ser dito em relação à totalidade dos sujeitos de mesma classe.
E também:
“O “estado de Natureza” é regido por um direito natural que se impõe a todos, e com respeito à razão, que é este direito, toda a humanidade aprende que, sendo todos iguais e independentes, ninguém deve lesar o outro em sua vida, sua saúde, sua liberdade ou seus bens; todos os homens são obra de um único Criador todo-poderoso e infinitamente sábio, todos servindo a um único senhor soberano, enviados ao mundo por sua ordem e a seu serviço; são portanto sua propriedade, daquele que os fez e que os destinou a durar segundo sua vontade e de mais ninguém. Dotados de faculdades similares, dividindo tudo em uma única comunidade da natureza, não se pode conceber que exista entre nós uma “hierarquia” que nos autoriza a nos destruir uns aos outros, como se tivéssemos sido feitos para servir de instrumento às necessidades uns dos outros, da mesma maneira que as ordens inferiores da criação são destinadas a servir de instrumento às nossas.”
Aqui, novamente nós temos o ataque de Locke à falsa ideia de que haveriam sujeitos que seriam de tal formas diferentes dos outros que teriam acesso a possibilidades que são inteiramente diversas de outros sujeitos da mesma classe. Longe de negar a individualidade de cada sujeito, está afirmando que é no fato que possuem semelhanças inegáveis e ontológicas que fará com que afirmar algo acerca dos direitos de determinado sujeito que não pudesse se aplicar potencialmente a outro é uma contradição em termos.
E ainda, aqui já expondo o estado de guerra:
“E temos aqui a clara diferença entre o estado de natureza e o estado de guerra, que, embora alguns homens confundam, são tão distintos um do outro quanto um estado de paz, boa-vontade, assistência mútua e preservação, de um estado de inimizade, maldade, violência e destruição mútua. Homens vivendo juntos segundo a razão, sem um superior comum na terra com autoridade para julgar entre eles, eis efetivamente o estado de natureza. Mas a força, ou uma intenção declarada de força, sobre a pessoa de outro, onde não há superior comum na terra para chamar por socorro, é estado de guerra; e é a inexistência de um recurso deste gênero que dá ao homem o direito de guerra ao agressor, mesmo que ele viva em sociedade e se trate de um concidadão. Assim, este ladrão, a quem não posso fazer nenhum mal, exceto apelar para a lei, se ele me roubar tudo o que possuo, seja meu cavalo ou meu casaco, eu posso matá-lo para me defender quando ele me ataca à mão armada; porque a lei, estabelecida para garantir minha preservação contra os atos de violência, quando não pode agir de imediato para proteger minha vida, cuja perda é irreparável, me dá o direito de me defender e assim o direito de guerra, ou seja, a liberdade de matar o agressor; porque este não me deixa tempo para apelar para nosso juiz comum e torna impossível qualquer decisão que permita uma solução legal para remediar um caso em que o mal pode ser irreparável. A vontade de se ter um juiz comum com autoridade coloca todos os homens em um estado de natureza; o uso da força sem direito sobre a pessoa de um homem provoca um estado de guerra, haja ou não um juiz comum.”
Seus fundamentos são essencialmente esses:
“O mesmo convite da natureza levou os homens a reconhecer seu dever, tanto no amor ao próximo quanto no amor a si mesmo, pois deve ser aplicada uma medida comum a todas as coisas iguais. Se não posso me impedir de desejar que me façam o bem, se espero mesmo que todos ajam assim para comigo na medida dos desejos mais exigentes que um homem possa formular para si mesmo, como pretende obter satisfação, ainda que em parte, sem buscar por meu lado tentar satisfazer nos outros o mesmo desejo, por que eles compartilham sem dúvida da mesma fraqueza e da mesma natureza? Tudo o que lhes fosse oferecido desprezando este desejo forçosamente iria feri-los tanto quanto a mim. Portanto, se pratico o mal, devo esperar sofrer, pois os outros não têm motivo para me dedicar um amor maior que aquele que lhes demonstro. Meu desejo de ser amado em toda a dimensão do possível por meus iguais naturais me impõe a obrigação natural de lhes dedicar plenamente a mesma afeição. Ninguém ignora os diferentes preceitos e cânones para a direção da vida, que a razão natural extraiu desta relação de igualdade que existe entre nós mesmos e aqueles que são como nós” (Eccl. Pol., liv. 1).
Trazendo para nossa compreensão contemporânea, o Homem, ao perceber que suas ações vão inevitavelmente interferir na forma como ele é tratado, optará por fazer o melhor de si no que tange ao esforço pelo entendimento e por ações que vão em busca do consenso. Ele o fará porque mundano e sujeito a ações de outrem, ele entende racionalmente, que se definir como inimigo do mundo, faria o mundo ser seu inimigo.
Essa ação é, para Locke, intrinsecamente humana. Falando aqui de lógica, nós temos que isso faz um sentido impressionante! Veja bem, se somos todos da classe Homem e todas as ações que viermos a fazer podem vir a ser feitas potencialmente sobre as mesmas condições por qualquer um da mesma classe, dado que no lidar humano temos necessariamente um intercâmbio necessário de ações, agir de forma a maximizar a reciprocidade da forma mais pacífica possível é de todo racional.
Longe de estarmos estabelecendo um dever aqui, estamos apenas estabelecendo que é esse o estado ideal de coisas que depende unicamente da relação recíproca e pacífica entre indivíduos. Trazendo a questão da lei ética como sendo a lei que define o estado de coisas perfeito da interação humana, faz todo o sentido que ele parta de um estado de auto supressão da vontade, encerrando os conflitos em um momento anterior à seu nascedouro no seio social apenas pelo percebimento do ser como parte de uma comunidade.
Ética da propriedade em Locke e o Homestead
Bem, SE o mundo possui algo tal qual uma lei natural que compele os indivíduos a respeitarem uns aos outros na busca de um quantum moral que possa efetivamente estetizar a conduta humana, isso levanta uma dúvida logicamente orientada: Como deve se dar essa conduta? Bem, para Locke, essa conduta se dá através da análise do que é passível de ser propriedade e não é. Ou seja, quais são as considerações que nós faremos em relação às nossas vontades em função de estarmos considerando que haja um indivíduo externo a nós com pretensões de ser proprietário.
Uma preferência no sentido de ver o próximo e a si mesmo como, pelo menos no campo da possibilidade, um proponente ético validável. Alguém passível de exercer apropriação. Mais ainda, ao definir que seu oponente é um proponente ético validável, você o reconhece (e se reconhece) como não incluso na possibilidade de apropriação, eis que o define como proprietário possível, categoria epistemológica e jurídica diversa da do objeto apropriável. Mais ainda, nessa preferência fica claro que, como não passível de apropriação, seu ex adverso é um limite para a apropriação.
E ele vai, ainda mais profundamente, dizer que a análise do querer da conservação humana que é tratada extensivamente em seu primeiro tratado é transportada aqui para o seu primeiro escopo de análise social! Reconhecemos nossa necessidade, reconhecemos que a necessidade alheia pode nos afetar e reconhecemos que se não formos justo limite dessa necessidade, não será possível nem sequer pensar numa ordem social! Ou seja, a vontade de uma ordem universal de conduta humana perpassa por sobre o enxergar dessa condição.
Lembrando que aqui, não é possível não pensar que ele está dando duas definições do mesmo conceito! Um que parte de uma vontade de comunhão com aspectos teológicos, e outro que passa pelo eterno querer de ação humana cognoscível.
“Cada homem tem uma ‘propriedade’ em sua própria ‘pessoa’; a esta ninguém tem qualquer direito senão ele mesmo”
E ainda:
“Embora eu tenha dito anteriormente (Capítulo II) que, por natureza, todos os homens são iguais, não se pode supor que eu me referisse a todos os tipos de igualdade. A idade ou a virtude podem dar aos homens uma precedência justa. A excelência dos talentos e dos méritos pode colocar alguns acima do nível comum. O nascimento pode sujeitar alguns, e a aliança ou os benefícios podem sujeitar outros, reconhecendo-se aqueles a quem a natureza, a gratidão ou outros aspectos possam obrigar. E, no entanto, tudo isso coincide com a igualdade de todos os homens com respeito à jurisdição ou ao domínio de um sobre o outro, ou seja, a igualdade que apresentei como característica disso que se está tratando e que consiste, para cada homem, em ser igualmente o senhor de sua liberdade natural, sem depender da vontade nem da autoridade de outro homem.”
Avançando então para a última questão lockeana que terá valor para a Ética Libertária. Se todos somos seres legítimos, senhores de nós, tão legítimos quanto quaisquer outros e tão subordinados às leis quanto quaisquer outros, como poderemos então definir objetivamente qual a forma de domínio legítima sobre aquilo que é passível de ser apropriado?
Bem, para isso, refletimos que a análise possível aqui obrigatoriamente não poderá exigir de todos os homens que sinalizem vossas opiniões, ainda que legítimas. E isso se deve a uma impossibilidade física. Portanto, devemos pensar então numa forma que possa ser vista por todos aqueles que de fato estão conflitando sobre o bem e não uma forma universal, mas que, ao mesmo tempo, continue válida caso novos agentes surjam nessa equação.
Para isso, a resposta lockeana foi a de que o próprio objeto poderia entregar através dos seus resultados aferidos, que ele pertence a alguém. Nesse sentido, ele define que ao misturar o seu trabalho ao objeto, criando um elo objetivo no enxergar humano, ele passaria a lhe pertencer, a ser a sua propriedade, desde que esse elo fosse mantido visível e perceptível pela comunidade. Hoppe vai além e diz que para sua propriedade lhe pertencer, você deve usar, delimitar e defender a mesma.
Assim, está definida a lei de Homestead, a lei que define de que forma objetos podem ser apropriados de forma legítima. A lei de propriedade então é a lei que define quem pode e de que forma pode adquirir propriedade. Numa forma mais concisa. “Sou auto-proprietário e tudo aquilo que eu usar, delimitar e defender será legitimamente meu. Nem mais, nem menos.”
Lacombi faz em seu artigo “A ética argumentativa”, uma exposição do porquê para aquele que chegou até aqui, existe validade sistemática do proposto nos seguintes termos:
“A fim de demonstrar essa afirmação, pode-se proceder por absurdo [7]. A negação do princípio do elo original significa dar o direito de apropriação por via indireta que necessariamente passa por uma declaração verbal. Contudo, não se pode permitir que um indivíduo reivindique propriedades via declarações sem entrar em contradição com a auto propriedade, pois isto implicaria na possibilidade de reivindicar corpos de terceiros. Claramente isso envolve uma contradição prática pois ninguém pode entrar no curso de defesa de uma tal declaração sem simultaneamente reivindicar o controle exclusivo do próprio corpo. Mais ainda pode ser dito: a separação entre “meu e seu” não se baseia em declarações verbais, mas na ação objetiva. A observação se baseia em algum determinado recurso escasso que foi transformado em uma expressão ou materialização da vontade própria do indivíduo, de modo que qualquer um possa ver e verificar, pois existem indicadores objetivos para tal”. Ou seja, ao negar o Homestead, também caímos em contradição.
É extremamente importante perceber como a questão da vontade está situada no centro da teoria ética libertária. Isso se dá fundamentalmente porque a liberdade é essencialmente autonomia de vontade e nesse sentido se dá como a possibilidade de levarmos nossas vontades à cabo. E que qualquer supressão dessa vontade se dá na forma de propriedade de um indivíduo sobre determinado bem ou corpo.
Kant
Kant, de certo, um homem intrigante. O homem que reformulou a metafísica, pondo ela sob bases diversas. Seu projeto ético está em torno de uma parte da razão que seja inteiramente voltada ao que há desde antes da experiência em si, uma razão apriorística. Kant chamará essa parte da razão de razão pura.
Kant possui também a concepção da razão prática que lidará com as questões morais da realidade. Kant dirá que a razão prática pura será aquela que poderá lidar com os elementos éticos de forma que qualquer sujeito poderá chegar naquelas mesmas conclusões por si mesmo. Então, ele nos propõe um exercício, maximizamos as nossas ações e então vemos se essa ação vem de fato da razão prática pura. A esse exercício, Kant chamou de imperativo categórico.
Mas aqui não se deve, como a filosofia especulativa o permite e por vezes mesmo o acha necessário, tornar os princípios dependentes da natureza particular da razão humana; mas, porque as leis morais devem valer para todo o ser racional em geral, é do conceito universal de um ser racional em geral que se devem deduzir.
O que tornou-se o diferencial, o grande insight de Kant então é tentar excluir aquilo que diferencia a qualquer dois sujeitos para lidar apenas com os aspectos onde encontramos semelhanças, dessa forma chegando a conclusões universais. Conclusões interessantes e que afastariam totalmente um empirista (que acredita que as conclusões acerca da verdade natural/moral será baseada na experiência) como Locke e que se baseiam fortemente nos apontamentos de David Hume e Francis Bacon (ironicamente um empirista).
Uma vez que a universalidade da lei, segundo a qual certos efeitos se produzem, constitui aquilo a que se chama propriamente natureza no sentido mais lato da palavra (quanto à forma), quer dizer a realidade das coisas, enquanto é determinada por leis universais, o imperativo universal do dever poderia também exprimir-se assim: Age como se a máxima da tua acção se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza.
A grande crítica dos libertários a Kant provavelmente se situa no fato que a propriedade é uma construção de caráter secundário, advindo do fenômeno primário da vontade e que jamais poderia se dar através do caráter normativo de uma abstração tal como o estado por uma questão de ordenação lógica.
Quando Kant diz não conceber uma posse juridicamente relevante (propriedade) sem o estado, ele está abstraindo um conceito de magnitude muito maior do que os elementos constitutivos da propriedade e assim incorrendo num non sequitur, porque os elementos de supressão de vontade necessários para afirmarmos algo como um ente omnilateral são em muito superiores ao necessário para afirmarmos a propriedade em si, assim sujeitar a existência da propriedade a esse ente omnilateral é confundir a ordem desses institutos.
Heidegger
Apesar da descoberta interessante de Kant, havia homens que estavam prontos a criticar certas afirmações estabelecidas como a de que não seria possível conhecer o ser em si. E um desses homens, talvez o mais significativo foi justamente Martin Heidegger. O que Heidegger quer afirmar essencialmente falando é qual a verdade do ser, seu sentido. E a sua percepção passará pela separação necessária entre ente e o ser.
O inicio da verdade do Ser é a própria constatação da existência. Como assim? Heidegger irá pontuar que o ente é a parte de nós que interpreta e vive no mundo. Sendo assim, investiga o mundo e é influenciado por ele, sem necessariamente refletir acerca do próprio ser. Em algum momento, carecendo de referenciais, nós somos jogados para um mundo de angústia e é nesse mundo, anterior às constatações empíricas do mundo que nós conseguimos conceber o ser.
A partir desse momento, em que percebemos que existimos no mundo, em um lugar aí desse tal mundo, percebemos que analisar o ser só é possível como ser-em-um-mundo porque esse local de existência e esse contexto é indissociável da análise do ser. Sendo assim, concebemos o nosso ser e podemos questionar esse ser acerca de suas características e cogitar o que é realmente individual e o que só existiu com o contato da coletividade através dos nossos próprios atos, como característica do ente. Essas ponderações acerca de como diferenciar um elemento que exista por si só e o que é através da coletividade foram abordadas de forma mais geral quando concebemos a necessidade de uma ética.
O que nos importa aqui é termos a ideia de que existiu uma tentativa acerca da possibilidade e validade do conhecimento em Heidegger que começa a ser centrado na compreensão do sentido do ser que antecede o compreender. Dessa forma nós começamos a considerar o ser que existe em um tempo e que é alterado em função dessa interação temporal e que é para esse ser que nossas proposições são realizadas.
Peirce
É interessante pensar em Peirce porque ele foi um homem curioso. Sua vida no mínimo excêntrica o diferencia de muitos dos outros filósofos na mesma medida que a complexidade de seu trabalho. Peirce diria que vemos o mundo através de signos. Esses signos representam uma primeira instância da interação do mundo, na medida em que são representações das coisas. Uma espécie de imagem mental que faz correlação com o objeto na medida que através da razão encontramos significado para essa imagem.
Peirce, ao modo kantiano, esteve desde o início convencido que o conhecimento não é intuitivo e imediato e que é apenas através de signos ou símbolos ou esquemas de pensamento (crenças e hábitos) que todo o conhecimento do mundo se dá.
Peirce diria que essa compreensão da realidade passará por 3 possibilidades, a possibilidade sintática, de relação com outros signos, a possibilidade semântica, de construção de sentido e a possibilidade contextual que diz respeito ao arcabouço de experiência do agente que ele utiliza para compreender aquele signo. Nesse sentido, isso leva-nos a perceber que a verdade mudaria de acordo com o agente que a está enunciando.
O anticartesianismo de Peirce sugere que quando falamos de mundo e de conhecimento, estamos tratando, na verdade, de interpretação, de significação e crença. Mesmo a percepção imediata ou consciência imediata é ela mesma uma inferência ou hipótese […]; tais inferências ou hipóteses só podem ser checadas por outras inferências ou hipóteses ad infinitum e nada existe independentemente de ser interpretado por uma mente humana.
A saída de Pierce para o problema foi perceber 4 coisas que são extremamente importantes para a construção do conhecimento. São elas:
“Não há nenhuma distinção conceitual que não consista de nada que seja uma diferença prática.” (Mizak 2004). Isso significa que toda vez que distinguimos um algo de outro algo é em função do fato que eles possuem diferenças práticas que possam ser percebidas para possibilitar a distinção conceitual. Pense em uma tesoura e em uma tesoura sem ponta e a verdade dessa afirmação fica deveras simples de ser percebida.
Como um exemplo de como opera a máxima pragmática, Peirce examina o significado de “esse diamante é duro”. Ele diz que se você tentar arranhá-lo, você vai descobrir que ‘ele não vai ser arranhado por muitas outras substâncias’.
O conjunto de coisas que sabemos acerca do mundo são conjuntos de significações e abstrações da verdade em si, já que só podemos conhecer aquilo que há para ser conhecido, que é cognoscível. Nesse sentido, aquilo que eu sei sobre o mundo ainda que através do “senso comum” será essencialmente conectado à própria verdade real. É claro que em muitas vezes falhamos em perceber coisas simples acerca da realidade que estão no senso comum e são falhas, mas é o processo crítico desse senso comum que irá resultar na verdade e o motivo para isso é que não podemos originar a verdade, apenas transformar nossa experiência em verdade.
Nesse sentido, a verdade é o aperfeiçoamento daquilo que é percebido acerca do conteúdo que há no mundo. E quem será responsável por alcançar a mesma será justamente a comunidade científica através de métodos de verificação das teses. A Verdade é a verdade da comunidade.
Mas como saber que chegamos nessa verdade? Peirce dirá que a verdade é aquilo que não é disputável, aquilo que por um tempo razoável se demonstra sólido ao ponto de representar a verdade para aquela comunidade. Isso situa a verdade como algo dinâmico, como algo que está mudando em função do contexto, capacidade de verificação da realidade e principalmente do choque com outras verdades.
Apel
Karl Otto Apel. A percepção de que só nos individualizamos através da linguagem, de que não é possível conceber verdade que não seja uma verdade da comunidade, de que tudo tem e precisa de contexto fará Apel perceber que todas as nossas ponderações normativas só serão possíveis em torno desse mesmo arcabouço. Ele dirá mais ainda: que existem determinados pressupostos que são parte necessária desse arcabouço e chamará esses pressupostos do a priori da argumentação e na medida em que são disputáveis, configuram-se como verdade até que sejam aprimorados:
A existência de algo como verdade, diferente da falsidade; a existência de proposições que podem ser tidas por verdadeiras; a existência de proposições a respeito das quais pode haver concordância intersubjetiva; a existência de uma comunidade de comunicação, na qual tal concordância pode ou não se dar; e, por fim, certas regras que funcionam como condição normativa da possibilidade de discussão: o reconhecimento do outro como um igual falante e a não violência no uso do argumento.
Qualquer tentativa de contrariar esses argumentos cairá em contradição com o contexto que o indivíduo está inserido ao fazer os próprios argumentos; o que ele chama de auto contradição pragmática (uma modalidade de contradição performativa, tipo de contradição onde a performance do indivíduo contradiz o que está sendo dito). Algo como afirmar “Eu, aqui e agora, não estou lendo essa frase”. A intenção derradeira de Apel foi a pensar em quais são as condições transcendentais que o mundo pragmático exige para ponderações da verdade, chegando assim no que ficou conhecido como sua Pragmática Transcendental.
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