Em Busca de uma Essência Liberal

por Paul Gottfriedem Filosofia, Políticaon Postado em
Tempo de Leitura: 45 minutos

Por Paul Gottfried

[Tradução de In Search of a Liberal Essence por Alex Pereira de Souza, retirado de After Liberalism: Mass Democracy in the Managerial State, cap. 1]

Liberalismo como um Problema Semântico

A história do liberalismo no século XX tem sido de crescente confusão semântica. Isso resultou de dois problemas inter-relacionados. Primeiro, o liberalismo não foi autorizado a manter qualquer significado fixo e específico. Isso significou coisas dramaticamente diferentes e até mesmo opostas em diferentes épocas e lugares ao longo deste século, desde a defesa da economia de livre mercado e do governo baseado em poderes distribuídos até a justificativa de posições exatamente opostas. Autodescritos liberais no mundo ocidental durante os últimos setenta e cinco anos foram nacionalistas, internacionalistas, socialistas, libertários, localistas, centralizadores burocráticos, defensores da moralidade cristã e defensores de estilos de vida alternativos. Eles trataram essas identidades não como escolhas individuais aleatórias, mas como verdadeiras expressões de suas convicções liberais.

Em segundo lugar, o termo “liberal” já assumiu por agora um sentido polêmico, com o resultado de que sua antítese “antiliberal” passou a ofuscar qualquer definição positiva que possa ter tido. Particularmente durante a Segunda Guerra Mundial e suas consequências culturais, uma prática passou a prevalecer entre jornalistas e acadêmicos de rotular seus oponentes como antiliberais. Medidas especiais foram vistas como necessárias para conter políticas e declarações antiliberais, para que não levassem ao iliberalismo da Alemanha imperial ou, pior ainda, ao nazismo. E já em 1937, a American Political Science Review dedicou cinquenta páginas a um ensaio monitorado de Karl Loewenstein, “Milant Democracy and Fundamental Rights”. Loewenstein, retomando um tema que seria desenvolvido por David Reisman na Columbia Law Review em 1942, pediu a criação de uma América “democrática militante” que contrariasse as forças antiliberais sendo afirmativa sobre seus “valores”.[1]

Na década de 1930, os próprios liberais estavam engajados em disputas sobre a direção na qual o liberalismo deveria ser movido. Houve um acalorado desacordo entre o educador progressista John Dewey e o sociólogo Lewis Mumford sobre o papel dos absolutos em uma sociedade liberal. Em The Failure of Independent Liberalism, 1930-41, R. Alan Lawson mostra que os liberais se tornaram cada vez mais divididos nos anos 30 entre os pragmatistas e os defensores dos “valores absolutos”.[2] O surgimento de um inimigo antiliberal na forma de fascismo, portanto, forneceu aos liberais rivais uma fonte bem-vinda de unidade. A “democracia militante”, que seria propagada na Alemanha do pós-guerra como “die wehrhafte Demokratie” pelas forças de ocupação, era um liberalismo em apuros definido por um inimigo absoluto, o fascismo antiliberal. Textos de psicologia social, como The Authoritarian Personality (1950), de Theodor Adorno e Max Horkheimer, tornaram-se importantes para educadores e formuladores de políticas liberais empenhados em proteger seus concidadãos e mobilizar colegas liberais contra atitudes reacionárias. A intratabilidade de tais atitudes era vista como reflexo tanto da força da religião tradicional quanto da criação defeituosa dos filhos. Tais influências culturais ofereciam um desafio aos reformadores liberais, que exigia a adoção de uma política social vigorosa.[3] Nessa literatura terapêutica, as discussões centravam-se em atitudes e valores e na necessidade de uma socialização adequada. Sem esse planejamento, as atitudes “autoritárias” tradicionais, temia-se, persistiriam e levariam ao tipo de sociedade repressiva que existia sob os fascistas europeus.

Tal argumenta ad Hitlerum caracterizou a acusação de antiliberalismo brandida por defensores liberais desde os anos quarenta. Invariavelmente, essa linha de ataque depende de alguma forma de ladeira escorregadia, pela qual qualquer ataque sério ao planejamento social liberal é condenado como um mergulho no passado direitista. Essa tática de debate, por exemplo, foi favorecida por proeminentes intelectuais liberais respondendo ao The Bell Curve, um estudo das fontes genéticas de inteligência, na edição de 31 de outubro de 1994 do New Republic. Os autores de The Bell Curve, Charles Murray e (o falecido) Richard Herrnstein, argumentam em detalhes excruciantes que existem “diferenças intratáveis ​​no QI. que não podem ser inteiramente explicadas pelo meio ambiente”. Eles sugerem que as políticas sociais destinadas a remover essas disparidades cognitivas falharão no final e que a sociedade americana no futuro provavelmente se organizará hierarquicamente e multiculturalmente, em linhas de inteligência.[4] Quaisquer que sejam os méritos dessas proposições discutíveis, em nenhum lugar Herrnstein e Murray o fazem clamam pelo planejamento eugênico que seus respondentes liberais lhes atribuem. Um crítico, Michael Lind, atribui sua pesquisa a uma “admirável nova direita” que favorece “políticas eugênicas nazistas”.[5] Outro entrevistado, o editor sênior do New Republic, John Judis, oferece a opinião de que a relutância em trazer à tona causas hereditárias de inteligência “não é um tabu contra a investigação científica inflexível, mas contra o racismo pseudocientífico. De todos os tabus do mundo, é o que mais merece retenção.”[6]

Judis, Lind e os outros entrevistados não demonstram que The Bell Curve é “pseudocientífico”. Em vez disso, eles realizam uma espécie de exorcismo liberal ao tentar expulsar seus parceiros de debate da comunidade de acadêmicos respeitáveis. O New Republic também publicou uma resposta altamente reveladora do sociólogo de Harvard Nathan Glazer sobre o perigo da investigação para uma cultura liberal. Após a admissão agonizante de que Herrnstein e Murray podem estar certos em suas conclusões, Glazer continua dizendo que pode haver mais valor em contar mentiras nobres do que fatos perturbadores: “Algumas verdades podem não valer a pena conhecer. Nossa sociedade, nossa política, nossas elites, de acordo com Herrnstein e Murray, vivem com uma inverdade. Eu me pergunto se essa inverdade não é melhor para a sociedade americana do que a verdade.”[7] Essa verdade, dizem-nos, é que “pessoas mais inteligentes recebem mais e merecem mais” e, embora não haja nada nessa visão que possa ofender um liberal de livre mercado ou meritocrático, não se encaixa com a atual ênfase liberal na engenharia social.

Essa recomendação de ensinar pela ocultação que surge na defesa do New Republic do liberalismo vem de uma situação hereditária desesperada. O liberalismo está cada vez mais à deriva. Tendo passado para o planejamento social no início do século, teve que abandonar sua herança do século XIX em troca de objetivos humanitários e “científicos”. O liberalismo agora sobrevive como uma série de programas sociais informados por um vago espírito igualitário, e mantém seu poder apontando o dedo acusadoramente para os antiliberais. A representação de inimigos sinistros permitiu que os liberais se agarrassem àqueles que podem estar vacilando em sua fé. Em Anatomy of Antiliberalism (1993), por exemplo, o teórico político de Princeton Stephen Holmes vai atrás de uma série de “pensadores antiliberais” da esquerda e da direita que têm sido críticos comunitários do individualismo liberal. Todos eles, de Joseph de Maistre a Christopher Lasch, de contrarrevolucionários católicos a socialistas anteriormente na Nova Esquerda, são considerados como “filósofos fascistas cuja retórica é muitas vezes indistinguível da própria deles”.[8] Holmes responde ponderadamente a algumas das acusações levantadas contra o Iluminismo pelos conservadores do século XIX, e é especialmente eficaz ao apontar a real ausência de autonomia individual que John Locke e os philosophes franceses criticaram.

O que ele não consegue provar é que a mesma tradição liberal existe há séculos. Ele ignora o caráter mutável da doutrina liberal quando repreende Christopher Lasch por ter reservas antiliberais sobre leis de habitação justas e por preferir enclaves étnicos à integração racial. Holmes considera essas posições em desacordo com o “universalismo liberal” que ele remonta a seus heróis liberais. Mas, ao contrário do que ele sugere, muitos liberais do passado, começando com David Hume e Thomas Jefferson, não eram igualitários raciais. Também é difícil encontrar exemplos de liberais anteriores ao século XX que se preocupassem mais com a integração racial do que com os direitos de propriedade. Em History of European Liberalism (1927), Guido Ruggiero, um autodenominado liberal italiano, mostra a persistente consideração de seus numerosos temas pela propriedade privada e liberdade constitucional; no entanto, nenhum parecia movido por qualquer preocupação em integrar grupos sociais e étnicos residencial ou educacionalmente.[9] Em um espírito claramente anacrônico, Holmes toma a máxima de Locke “nenhum homem na sociedade civil pode ser isento de suas leis” para significar o que Locke nunca pretendeu. Essa afirmação é feita para refletir um “universalismo liberal” que vai do ensino de que “cada cidadão deve seguir regras que se aplicam igualmente a todos” a uma variedade de práticas democráticas modernas, da educação universal subsidiada pelo estado ao sufrágio universal.[10] O que nunca ficou claro é como a “desautorização da autoisenção para os cidadãos da lei”, que Locke enfatizou, exige essas medidas que Holmes gostaria de aplicar. O termo “universal”, para Holmes, assume uma aura. Não é meramente coextensivo com cidadãos autorizados, mas feito para envolver a humanidade em geral.

O próprio Locke foi explícito sobre por que a sociedade civil foi criada e repete o mesmo raciocínio várias vezes em The Second Treatise of Government. No capítulo 9, ele afirma, após o que é considerado uma demonstração suficiente de seu argumento, que “portanto, o maior e principal objetivo dos homens se unirem em uma comunidade e se colocarem sob o governo é a preservação de sua propriedade”. A comunidade, aprendemos então no capítulo 11, não precisa ser “uma democracia ou qualquer forma de governo, mas qualquer comunidade independente”, desde que, como Locke afirma repetidamente no capítulo 11, consiga proteger a propriedade.[11] Na versão aprimorada de Locke de Holmes, “o gozo da propriedade em paz e segurança” fica em segundo plano em relação aos direitos democráticos do século XX, todos os quais são inferidos do suposto apego de Locke ao universalismo liberal. Holmes chega a atribuir a Locke a visão totalmente moderna de que todos em um país devem ter o direito de votar, independentemente de raça, gênero ou persuasão religiosa.[12] Tal posição não era a que Locke tinha em mente quando argumentou a favor da igualdade de obrigações legais para todos os cidadãos. Ele estava fazendo esse julgamento sobre um grupo particular e bastante limitado, aqueles que eram reconhecidos como cidadãos pela comunidade em que residiam. Seu julgamento não se aplicava àqueles que não eram cidadãos reconhecidos, embora, no estado de natureza, todas as pessoas reivindicassem os mesmos direitos à vida, à liberdade e à propriedade.[13]

Liberais contemporâneos, como Holmes, que assumem a tarefa de conceber uma herança liberal utilizável a partir de John Locke, têm seu trabalho cortado para eles. Muitas vezes eles começam imaginando que sua posição tem um pedigree venerável, mas ao procurar sua presença em outros tempos e lugares, eles são atraídos para uma busca que acaba sendo abandonada. Sem uma herança autêntica e coesa, esses liberais se voltam para uma herança artificial que, segundo nos dizem, é a verdadeira essência do liberalismo. Somos solicitados a focar nossa atenção nessa essência ou espírito para dar sentido a um patrimônio de outra forma desconexo. Essa essência, dizem-nos, é ampla o suficiente para abranger um grupo variado, desde antigos Whigs ingleses e oponentes aristocráticos franceses do absolutismo monárquico até o movimento americano pelos direitos civis e porta-vozes feministas. Em uma tentativa particularmente frenética de abrangência liberal, J. Salwyn Schapiro, em sua antologia Liberalism: Its Meaning and History (1958), compila, em defesa de sua própria fé liberal, trechos de Sócrates, Erasmus, Peter Abelard, o historiador nacionalista alemão Heinrich Treitschke, o chanceler de ferro Otto von Bismarck, Voltaire, Adam Smith e o defensor sindical Louis Brandeis. Todas essas figuras antologizadas supostamente compartilham uma ou mais das várias características liberais definidoras, começando com o secularismo e o racionalismo.[14] Como Treitschke e Voltaire desprezavam a Igreja Católica e como Bismarck e Brandeis defendiam o apoio estatal à classe trabalhadora, todos eles são feitos para ilustrar a tipologia liberal de Shapiro. Significativamente, os liberais de livre mercado são excluídos dela, se tiverem a infelicidade de viver e trabalhar após a ascensão do estado de bem-estar social. Em toda essa movimentação de cenários históricos, a mesma preocupação persistente é evidente: todo liberalismo deve ser mostrado como permanecendo unido. Caso contrário, duas suspeitas podem ser confirmadas: que o liberalismo carece de um significado unívoco e que deve ser substituído por um termo de referência mais oportuno.

A necessidade de esclarecimento semântico que este capítulo procura sublinhar é trazida para mim em cada visita sucessiva à cidade canadense de Toronto. Veículos públicos ali exibem placas com a mensagem “A homofobia é uma doença!” O governo provincial de Ontário tornou um ato criminoso publicar declarações ofensivas a grupos raciais e étnicos e, sob a administração provincial do Novo Partido Democrata do primeiro-ministro Bob Rae, que caiu em 1995, foram tomadas iniciativas para “educar” o público sobre o multinacionalismo canadense. Amplos serviços sociais operam pelos quais os torontonianos e outros canadenses pagam com quase metade de seus ganhos anuais. Quando solicitados a caracterizar seus governos municipais e provinciais, no entanto, a maioria dos torontonianos educados de meu conhecimento geralmente responderá “liberal” ou “liberal democrático”.

Por trás dessa nova sociedade canadense multicultural e burocraticamente administrada está uma mais antiga, que ainda é evidente em Toronto. É o Canadá que remete a um passado imperial inglês. Seu patrimônio é mantido vivo por parques, monumentos e vários pontos de referência. Exemplos de arquitetura vitoriana e eduardiana são abundantes no centro de Toronto, e a celebração pública dos aniversários da rainha Vitória, do príncipe Alberto e de outras figuras do passado canadense-inglês preserva a conexão entre visão e memória. Alguns daqueles para quem as ruas e pontos turísticos de Toronto foram nomeados eram estadistas ingleses, e a maioria deles, como William Gladstone, Robert Peel e Henry John Temple Palmerston, estavam associados à política liberal do século XIX, mesmo que suas afiliações formais fossem Tory. Esses políticos se opunham ao sacrifício de viúvas nas piras funerárias de seus maridos na Índia britânica, à imposição de tarifas sobre grãos importados e outras práticas que acreditavam interferir na liberdade pessoal. Mas eles não acreditavam na igualdade política e consideravam a busca pela igualdade social incompatível com a liberdade e a integridade da família. Eles também eram orgulhosos e resolutamente patriotas. Eles não achavam nada de errado, como Lord Palmerston disse sem rodeios a seu povo em meados do século XIX, com a busca de interesses ingleses no exterior.[15]

A pergunta que sempre me volta ao observar as duas Torontos, uma ascendente e outra vestigial, é: que conexão há entre seus mundos políticos? Ambos são considerados, em certo sentido, “liberais”, mas é difícil discernir o terreno comum entre esses mundos políticos. Será que Palmerston (1784-1865), que deu o nome à rua onde minha falecida esposa cresceu e onde meus filhos ainda possuem propriedades, se reconheceria naqueles autoproclamados liberais que moram na Palmerston Boulevard de Toronto? Será que ele e eles compartilhariam algum tipo de visão de mundo apesar de suas diferenças óbvias? Afinal, Palmerston era um homem propriamente vitoriano, defensor do livre mercado e conscientemente inglês; enquanto os moradores de hoje do Palmerston Boulevard, pelo que posso dizer, são predominantemente multiculturistas e socialistas, com uma pitada de convertidos sikh. Simbólico da distância entre o antigo e o novo liberalismo é o enorme portão de pedra na entrada do bulevar, datado da década de 1890, e o centro de educação multicultural que fica a poucos passos de distância. Ambas indicavam eras liberais: uma de meados do século passado e outra designando nosso próprio tempo, uma associada à Inglaterra imperial e a uma sociedade vitoriana e a outra a uma democracia gerenciada e multicultural.

De qualquer forma, o problema de localizar uma única tradição liberal não começou anteontem. Na América, as águas semânticas já estavam turvas durante os anos entre guerras. Isso pode ser deduzido de olhar para os socialistas e social-democratas do entreguerras que reivindicaram para si uma linhagem liberal. Esses esforços de apropriação foram bem-sucedidos, graças a um professorado prestativo e, eventualmente, a uma imprensa simpática, mas também questionaram se o liberalismo forma uma “tradição ininterrupta”. Havia boas razões para que os social-democratas dos anos 20 e 30 se considerassem “liberais”. Alguns desejavam esconder a natureza radical de sua agenda reformista, e a maioria buscava uma autodescrição que os ligasse ao passado americano. Ao contrário da afirmação de Louis Hartz, o liberalismo não é “a única tradição política dos Estados Unidos”, mas ainda assim é uma forte. E pareceu mais agradável para a maioria dos americanos do que o socialismo. Enquanto os trabalhadores americanos, observou o sociólogo alemão Werner Sombart noventa anos atrás, esperavam por melhores condições materiais, eles também rejeitaram a ideologia socialista como uma importação europeia. Isso, sem dúvida, ocorreu aos social-democratas americanos que tentavam empacotar seus programas para seus próprios compatriotas. O Partido Socialista, eles perceberam, atraiu apenas um voto marginal fora de alguns municípios, mas a “tradição liberal”, pelo menos no sentido jeffersoniano, era algo que a maioria dos americanos via positivamente.

A apropriação do termo “liberal”, no entanto, não foi incontestada. Na Áustria, o economista de livre mercado Ludwig von Mises reclamou em sua principal obra, Die Gemeinwirtschaft (1932): “Ninguém entendeu o liberalismo menos do que aqueles que nas últimas décadas afirmaram ser liberais. Eles se imaginaram lutando contra as ‘excrescências’ do capitalismo; e assim assumiram o pensamento associal característico dos socialistas. Uma ordem social não tem ‘excrescências’ que possam ser meramente extirpadas. Se um fenômeno se desenvolve necessariamente a partir dos efeitos de um sistema social baseado no controle privado dos meios de produção, nenhum capricho ético ou estético deve condená-lo. A especulação que ocorre no desenvolvimento econômico não pode ser condenada em sua forma capitalista porque o juiz moral não tem compreensão de sua função.” Além disso, de acordo com Mises, não faz sentido condenar o capitalismo como inferior ao socialismo como um ideal moral, enquanto o elogia como melhor na prática: “Pode-se com a mesma justificativa afirmar que uma máquina de movimento perpétuo como uma construção teórica é melhor do que uma máquina construída pelas leis da mecânica, mesmo que a primeira não possa funcionar.”[16]

A objeção utilitária de Mises ao socialismo estava relacionada à sua infelicidade moral sobre a passagem de uma era de relativa liberdade. Como já havia observado em 1927: “O mundo hoje não sabe mais nada sobre o liberalismo. Fora da Inglaterra, a designação ‘liberalismo’ é totalmente desprezada; na Inglaterra existem de fato ‘liberais’, mas a maioria deles o é apenas de nome e realmente são socialistas moderados.”[17] No mesmo ano, 1927, Guido Ruggiero, depois de narrar as reviravoltas do liberalismo europeu desde a Revolução Francesa, perguntou com inconfundível pavor: “O estado [liberal] está agora em decadência? Certamente parece ter se esgotado pelos gigantescos esforços que lhe foram exigidos, um após o outro sem interrupção. O socialismo e o nacionalismo, empregando de forma iliberal a liberdade que lhes foi conferida, primeiro tentaram miná-la de dentro e criar um anti-estado autocrático e ditatorial.”[18]

Ruggiero e Mises estavam ambos escrevendo no contexto da acomodação do liberalismo com companheiros desordeiros: movimentos nacionalistas no século XIX e socialismo e o estado de bem-estar social no século XX. Ambos acreditavam que essas acomodações aumentaram o ônus de defender uma separação entre as esferas privada e pública; cada um pensava que o ataque aos direitos de propriedade e a adoção de políticas sociais ameaçavam tanto a liberdade quanto a autoridade política adequada. Ruggiero atribuiu esse problema à “democratização do liberalismo”, que ele atribuiu ao filósofo inglês John Stuart Mill (1806-1873).[19] Foi Mill quem primeiro empreendeu uma síntese de uma liberdade específica, a liberdade expressiva, com um plano de redistribuição de renda extensiva. Foi Mill, também observou Ruggiero, quem trouxe para a Inglaterra os esquemas tecnocráticos do pai da sociologia francesa, Auguste Comte (1798-1857). Em Considerations on Representative Government (1861), Mill defendeu a criação de uma câmara dos lordes composta por administradores cientificamente educados. Com essa reverência aos planejadores científicos, ele esperava moderar o poder de uma câmara baixa parlamentar democraticamente eleita.

Em 1944, um admirador de longa data de Mill, mas crítico de Comte, Friedrich Hayek, publicou um discurso ressonante contra o liberalismo do estado de bem-estar social, The Road to Serfdom, publicado posteriormente na Reader’s Digest. Hayek descreveu a jornada em direção a uma economia socializada como levando à servidão. Ele deixou claro que ele mesmo estava condenando a social-democracia não como um conservador europeu, mas como um expoente da liberdade individual e do pensamento racional. O que os nazistas e comunistas fizeram de uma só vez, fazendo com que todos servissem ao poder arbitrário, sustentou Hayek, os “reformadores” anglo-americanos estavam fazendo por etapas. E eles realizaram esse trabalho incansavelmente, enquanto se apresentavam indevidamente como “liberais”.[20]

Hayek desprezou o argumento de que os procedimentos democráticos seriam suficientes para proteger os cidadãos de um regime social-democrata contra a perda da liberdade: “Não temos interesse em fazer da democracia um fetiche. A democracia é essencialmente um meio, um dispositivo utilitário para salvaguardar a paz interna e a liberdade individual. O controle democrático pode impedir que o poder se torne arbitrário, mas não o faz por sua mera existência.”[21] Muito mais do que seu companheiro exilado dos nazistas, Ludwig von Mises, Hayek questionou a força das restrições democráticas em face do socialismo. Ele também pensou menos duramente do que Mises sobre os oponentes reacionários do liberalismo. Ao contrário de Mises, ele não dedicou suas energias a ataques ao “socialismo de estado” prussiano do século XIX ou à política social de Bismarck como terreno fértil para o coletivismo moderno.[22] Para Hayek, os inimigos do liberalismo que pareciam mais propensos a tomar o poder, depois de Hitler, estavam na esquerda e usavam cores social-democratas.

Um liberal social-democrata que respondeu com raiva a Hayek foi Herman Finer em The Road to Reaction (1945). Finer apela para um liberalismo em evolução que ele acusa Hayek de ignorar. De acordo com Finer, Hayek não leva suficientemente a sério o aspecto democrático da democracia liberal: ele favorece eleições democráticas para evitar distúrbios, mas não quer que a maioria faça o que quer. Ele também assume “que a massa do povo é mais propensa a ser influenciada pelo demagogo que pretende ser um ditador, enquanto as pessoas de ensino superior e inteligência não o farão”. Hayek continua voltando ao ponto duvidoso “de que o mero argumento pode influenciar as pessoas na direção de uma política que elas não gostam, enquanto é sabido que as pessoas são influenciadas por seus interesses em grande medida”.[23] Como Hayek procura conter a maioria, explica Finer, ele fala sobre federações nas quais a soberania é dividida. Mas Finer sugere que isso também é uma tentativa fútil de negar ao povo a justiça social que eles buscam: “Em nosso tempo, a única forma de governo que dará a Hayek o que ele quer — ou seja, a proteção do individualismo econômico na forma extrema que ele deseja — é a ditadura, que coage povos inteiros e zomba do governo pela persuasão”.[24] Assim, Hayek exalta a ideia de democracia, mas não tem estômago para o que o povo realmente quer, e ele atribui “mais racionalidade e honra a milhões que lutam uns com os outros economicamente do que a milhões compondo democraticamente suas próprias leis e controlando suas administrações responsáveis”.[25] Finer pode ter exagerado na responsabilização dos administradores públicos, mas ele está certo ao notar o escrúpulo entre os liberais de livre mercado ao falar sobre a vontade democrática.

Finer, em seguida, aponta que ele próprio tem credenciais liberais, bem como social-democratas. Ele afirma sua crença nos procedimentos constitucionais como pré-condição para as reformas sociais e apresenta o socialismo como uma tentativa de superar “os fracassos da iniciativa privada”. Finer também aponta para John Stuart Mill como um precursor de seu próprio liberalismo: ao contrário de Hayek, Mill “observou e finalmente concluiu que o bem da Inglaterra exigia o socialismo”.[26] O apelo de Finer a Mill não é sem precedentes entre os liberais social-democratas de sua geração. Como J. Salwyn Shapiro e os trabalhistas ingleses, Finer cita Mill como representando uma progressão natural do velho liberalismo para o novo, uma progressão que remonta a meados do século XIX. Embora o pai de John Stuart, James Mill, acreditasse em uma economia de mercado, o filho havia se movido gradualmente para um novo tipo de liberalismo. Era uma combinação de preocupação com o status das mulheres e a livre troca de ideias com a aceitação de um estado de bem-estar social democrático. Essas arquibancadas eram supostamente de uma peça, incluindo o exame de Mill da “questão social”. Defensor da autonomia individual, Mill passou a reconhecer o que os liberais “reacionários” ainda negavam, a saber, a necessidade de separar as questões de produção e distribuição. No final da década de 1840, ele havia proposto que medidas redistributivas fossem promulgadas em prol dos trabalhadores ingleses (mais tarde, os social-democratas elogiaram Mill por tratar a propriedade como uma função da evolução social). Embora entendesse que as reivindicações de propriedade legalmente fixadas eram necessárias para a paz nas sociedades primitivas, ele questionava o valor de tais arranjos em sua época. Na era industrial, explicou Mill, a propriedade, por permanecer um bem distribuído de forma desigual, levava a conflitos civis e não à tranquilidade geral.

A jornada de Mill em direção à social-democracia é narrada em sua autobiografia, uma obra há muito explorada para comentários sobre o tipo de reconstrução do liberalismo favorecido pelos reformadores americanos. Mas havia outros precedentes ingleses para o que os planejadores sociais posteriores defenderiam. O Partido Liberal Inglês começou a abraçar o estado de bem-estar social entre 1910 e a Primeira Guerra Mundial, abandonando o livre comércio, introduzindo medidas de bem-estar social e despojando a Câmara dos Lordes, com a conivência do rei, de qualquer poder de veto efetivo. Em The Strange Death of Liberal England, 1910-1914, George Dangerfield deu um adeus não inteiramente afetuoso ao “verdadeiro liberalismo [inglês] do pré-guerra apoiado, como ainda era em 1910, pelo livre comércio, uma maioria no Parlamento, os dez mandamentos, e a ilusão do Progresso”.[27]

As mudanças de visão sobre questões socioeconômicas entre os políticos liberais ingleses refletiam seu desejo compreensível de ganhar votos da classe trabalhadora. Essa tendência também destacou, no entanto, o efeito de certos filósofos sociais do final do século XIX, que lutaram para conciliar o individualismo liberal com a responsabilidade comunal. Pensadores como Bernard Bosanquet (1848-1912) e T. H. Green (1836-1882) destilaram para o público inglês as obras de filósofos continentais, particularmente a Philosophy of Right de Hegel, defendendo um estado eticamente engajado. Em livros e em palestras esses autores criticavam o “liberalismo manchesteriano” de meados do século XIX, que equiparavam a valores comerciais e a um estado de vigia noturno. Os críticos liberais ingleses do liberalismo insistiam que a libertação do indivíduo de relações coercitivas e de status não traria melhoria social, a menos que também levasse a uma identidade corporativa renovada. Assim, eles exigiram que a crescente disjunção da era moderna entre o indivíduo e a autoridade estabelecida deve ser superada pela criação de uma nova síntese entre liberdade e ordem. Em Liberalism (1911), L. T. Hobhouse, editorialista do Manchester Guardian e crítico admirador de Green e dos hegelianos ingleses, foi um passo além da maioria dos outros membros do Partido Liberal de seu tempo. Ele pediu uma reformulação da economia britânica com base no poder compartilhado com os sindicatos. Somente dessa maneira, sustentava Hobhouse, os trabalhadores poderiam se integrar totalmente à nação inglesa.[28]

Esses conceitos hegelianos e organicistas também estavam flutuando nos Estados Unidos e, no final do século XIX, causaram uma forte impressão no jovem John Dewey (1859-1952). Dewey pegou esses conceitos de seu professor e mais tarde colega da Universidade de Michigan George Sylvester Morris (1840-1889). Grande parte da curta vida de Morris foi dedicada a palestras sobre a filosofia social de Hegel e sua obra-prima, Hegel’s Philosophy of the State and History: An Exposition. Morris também ajudou Dewey a estabelecer laços estreitos com a faculdade de filosofia da Universidade Johns Hopkins, onde Hegel e T. H. Green estavam ambos em alta. Mas essa especulação filosófica de peso não levou ao planejamento social deste lado do Atlântico. Em vez disso, forneceu a vitrine para o novo liberalismo que estava sendo formulado nos Estados Unidos durante os anos entre guerras.[29] Arthur A. Ekirch documenta as tentativas de rotular a “filosofia pública” implícita no planejamento centralizado americano.[30] Quando Dewey decidiu caracterizar suas reformas sociais propostas como “liberais”, ele já havia experimentado “progressistas”, “corporativas” e “orgânicas”. A ascensão do fascismo pode ter tornado retoricamente problemáticas as duas últimas alternativas ao “liberal”. E como havia concorrentes para “progressistas” associados às alas reformistas dos dois principais partidos nacionais, Dewey e seus confrades podem ter se tornado “liberais” faute de mieux. De qualquer forma, os planejadores sociais agrupados em torno do New Republic, do Common Sense e da Nation escolheram “liberal” para descrever a si mesmos e seus projetos. O que eles queriam, explicou Alfred Bingham, um ativista social-democrata e sobrinho do senador conservador de Connecticut Hiram Bingham, era uma “Nova Sociedade baseada no planejamento”.[31]

Em “The Future of Liberalism”, escrito para o Journal of Philosophy em 1935, Dewey definiu o novo credo liberal como “compromisso com o método experimental e uma reconstrução contínua das ideias de individualidade e liberdade em íntima conexão com as mudanças nas reformas sociais”. Ao contrário do que ele pensava ser a visão dos liberais clássicos, Dewey zombou “da monstruosidade da doutrina que assume que sob todas as condições as ações governamentais e a liberdade individual são encontradas em esferas separadas e independentes”. Sim, os liberais do século XIX foram inovadores em seu próprio tempo, mas seus descendentes pareciam a Dewey imperialistas econômicos ou cativos de um passado congelado. Ele chamou a atenção para a falta de um sentido histórico, uma falha que resulta em “absolutismo, essa ignorância e negação da relatividade temporal”.[32]

Quase todos os apelos ao novo liberalismo na América do entreguerras invocavam o Progresso, um conceito que também ressoou na tradição liberal mais antiga. Em A Common Faith (1934), de John Dewey, esse meliorismo baseia-se no esquema de desenvolvimento humano de Auguste Comte, que se originou cem anos antes. Comte havia esboçado um curso de aperfeiçoamento humano que se estendia de uma consciência religiosa primitiva, passando por uma consciência metafísica, até uma consciência social científica, ou positivista. Dewey pegou esse esquema comteano e o reformulou, fazendo-o culminar na “intensa realização e valores inerentes às conexões reais dos seres humanos uns com os outros”. Aqueles que buscam métodos experimentais e participam ativamente dos assuntos sociais ele colocou no ponto de uma consciência humana totalmente evoluída. O processo de movimento de Dewey vai de um sentido opressivo do sobrenatural através de um período teológico reflexivo e avança para os “valores da relação humana natural e dependência mútua”.[33] No ponto final graficamente apresentado de Lewis Mumford, encontramos a consciência humana trazendo a transmissão global de um modelo de vida distintamente americano: “Os Estados Unidos, com seu sistema federal de governo e seu executivo fortemente centralizado, são uma imagem do mundo maior que precisamos ajudar a criar para todos os homens”.[34] Diante da “barbárie fascista”, parecia necessário a Mumford avançar rapidamente para o futuro inevitável. Os Estados Unidos, insistiu ele em 1940, deveriam abrir suas fronteiras a todos os que desejassem entrar e então tomar medidas para garantir uma “autoridade mundial para a alocação e distribuição de poder e de matérias-primas”.[35] Com um humor menos generoso, Charles e Mary Beard ligaram o curso do Progresso Americano ao crescimento econômico e à tecnologia em The Rise of American Civilization (1930). Embora os Beards aceitassem a maioria das novas premissas liberais, incluindo a necessidade de planejamento social, eles permaneceram explicitamente nacionalistas em seu pensamento.[36] Esse nacionalismo econômico os tornou cada vez mais céticos em relação ao idealismo liberal entre os intervencionistas antes e durante as duas Guerras Mundiais. E isso pode explicar a ruptura dos Beards com os liberais mainstream no início dos anos 40 e sua recente popularidade entre a Velha Direita Americana.[37]

A ligação entre o Progresso e o planejamento social permitiu que os liberais do entreguerras atribuíssem conteúdos e aplicações mutáveis ​​ao que eles apresentavam como uma herança liberal unificada. E uma vez que o liberalismo “progressista” pegou retórica e conceitualmente, esse desenvolvimento ajudou a tornar o liberalismo sinônimo tanto de uma economia politicamente controlada quanto de redistribuição material. Em 1949, Arthur Schlesinger Jr. localizou o liberalismo americano dentro do “centro vital”, entre o republicanismo anti-New Deal e o socialismo total, e poucos nos Estados Unidos se levantaram para protestar.[38] Embora houvesse partidos liberais no continente europeu, que ainda tratavam a liberdade econômica e os direitos de propriedade como princípios sagrados, tanto na Inglaterra quanto na América do Norte essa luta estava diminuindo no final dos anos quarenta. Quando o social-democrata declarado John Kenneth Galbraith celebrou “a hora liberal” em um livro com esse título em 1960, ninguém de importância reclamou que o planejamento social por administradores públicos ia contra a verdadeira tradição liberal.[39] A essa altura, “liberal” passou a significar “progressista”, e “progressista” significava estar em sincronia com uma sociedade em evolução e administrada burocraticamente.

O liberalismo também mudou ao longo do tempo para incorporar duas outras características, ambas relacionadas à sua associação com o planejamento social. Ambos também estavam implícitos na visão do progresso como algo que afeta a consciência humana, bem como as circunstâncias materiais. Como em outros aspectos, Mill foi paradigmático aqui. Como outros progressistas ingleses, incluindo John Bright, Richard Cobden e James Mill, John Stuart Mill havia apoiado o que se tornou a política britânica de livre comércio internacional. Como seu pai, ele acreditava que essa política beneficiaria os trabalhadores ingleses ao mesmo tempo em que promoveria a boa vontade entre os povos. Mas Mill também era um intervencionista militante que acreditava na necessidade de propagar o que ele considerava um progresso universal. Ele ficou indignado em 1862, quando o governo britânico de Lord Palmerston não conseguiu se aliar ativamente à União Americana. A luta contra a escravidão tornou-se uma paixão sua durante toda a Guerra Civil Americana. Além disso, como seu pai, que havia escrito o History of British India, Mill foi trabalhar para a Companhia das Índias Orientais e esperava reformar as relações de gênero e outras relações sociais que existiam entre os habitantes da Índia. No Parlamento entre 1865 e 1867, Mill voltou à questão da “servidão feminina”, pedindo a igualdade política das mulheres e exigindo o fim das deficiências legais contra elas. Ele também apoiou o que se tornou o Reform Act de 1867, estendendo o direito de voto a todos os homens ingleses, e expressou o desejo de que o voto fosse dado também às mulheres.[40]

Um ditado frequentemente ouvido é que a história conta menos sobre o que realmente aconteceu do que o que cada geração imagina sobre o passado.[41] Isso certamente se aplica às concepções contemporâneas de liberalismo, nas quais o livre comércio, o internacionalismo político e o estado de bem-estar social são vistos como partes de um todo composto. Mas essas associações não foram naturais nem inevitáveis. No século XIX, a maioria dos liberais continentais também eram nacionalistas e apenas oportunamente defensores do livre comércio. Na Inglaterra, as ideias de livre comércio surgiram principalmente entre os democratas, não os liberais mainstream, e entre os Radicais Filosóficos a quem o historiador francês Elie Halévy dedicou uma famosa monografia na década de 1920.[42] Na América do século XX, os defensores do livre comércio incluíram tanto nacionalistas-isolacionistas quanto internacionalistas vigorosos. Em 1940, os opositores da intervenção americana na Segunda Guerra Mundial, liderados por William Borah e Hamilton Fish, pensavam que a remoção das barreiras tarifárias reuniria os povos sem força militar. Aqueles do outro lado da questão da intervenção, como Cordell Hull e Henry Stimson, pediram uma ação americana contra o Japão imperial para criar uma ordem internacional favorável ao livre comércio.[43] Nos recentes debates sobre o Acordo de Livre Comércio da América do Norte e o Acordo Geral de Tarifas e Comércio, a mesma dificuldade surgiu em determinar os verdadeiros representantes da tradição liberal. Aqueles que invocavam o livre comércio eram, em sua maioria, defensores muito qualificados de uma economia de mercado, enquanto grande parte da oposição na “Velha Direita” vinha de críticos de livre mercado do estado de bem-estar social. No caso do candidato presidencial Patrick Buchanan, a oposição a indústrias desprotegidas foi acompanhada de ataques ao estado de bem-estar social, exceto quando ele estava protegendo empregos americanos.[44]

O ímpeto em direção ao internacionalismo liberal pode ser determinado menos por uma perspectiva econômica do que por um compromisso com uma visão particular. Uma vez que o liberalismo passou a significar a marcha do Progresso e o avanço da política social, também poderia ser feito para ordenar uma missão civilizadora. Essa missão explicitamente progressista explica por que o imperialismo europeu atraiu muitos da esquerda, incluindo Karl Marx, os radicais franceses militantes secularistas da década de 1880 e os socialistas fabianos ingleses vinte anos depois. Os imperialistas ocidentais eram vistos como parteiras da modernidade, que trariam o mundo não-ocidental para a nova era da ciência, do materialismo e da igualdade de direitos.[45]

A história do liberalismo do século XX, de qualquer forma, refuta um julgamento crítico formulado pela primeira vez pelo teórico jurídico alemão Carl Schmitt na década de 1920. De acordo com Schmitt, os liberais não têm uma noção real da vida política ou da intensidade das lutas políticas. Ao invés, eles sonham com mercados mundiais “despolitizados” baseados em trocas econômicas e normas legais. Os liberais veem todos os direitos como universais ou universalmente extensíveis, porque ignoram as diferenças culturais e nacionais — ou esperam que desapareçam. O mesmo bordão schmittiano veio da esquerda, em The End of Liberalism (1969), de Theodore Lowi. De acordo com Lowi, um distinto acadêmico que defende uma política social bem coordenada, “o governo liberal não pode planejar. O planejamento requer o uso autoritário da autoridade”, mas os liberais, que aplicam “princípios pluralistas”, não podem “superar as tendências separatistas e as tendências autodestrutivas das funções independentes no governo. Em suma, são negociadores econômicos em vez de líderes políticos.”[46] No século XX, essa visão do liberalismo como “o oposto do político” tornou-se cada vez menos verdadeira. Até agora sucessivas cruzadas ocorreram, desde a presidência de Woodrow Wilson, para tornar o mundo seguro para o liberalismo e a democracia. A democracia liberal tornou-se uma “doutrina armada” (para usar a frase pitoresca de Edmund Burke), bem como um direito humano, e ambos os lados do espectro partidário americano pediram o uso da força e do dinheiro público para trazer sua bênção a outros povos. Como Laurence Whitehead explica a respeito desse imperativo ideológico: “Uma característica que distingue os Estados Unidos de todas as potências anteriormente dominantes ou hegemônicas é um compromisso persistente e autoproclamado com a promoção da democracia como elemento integral de sua política externa e de sua confiança de longa data de que todas as ‘coisas boas’, influência e segurança dos EUA, liberdade econômica, liberdade política e governo representativo andam juntos”.[47]

Igualmente significativo, os liberais americanos têm insistido, pelo menos desde os anos 30, que a melhoria social e moral requer esforços educacionais em casa e no exterior. Deixar as pessoas seguirem seu próprio caminho não será suficiente para torná-las de mente aberta ou de espírito cívico. As bases para uma sociedade planejada remontam ao século XVIII na Europa, e a ideia de progresso administrado forneceu inspiração para Comte e outros cientistas sociais em meados do século XIX. Nos Estados Unidos, Lester Frank Ward (1841-1913), pai da sociologia acadêmica e devoto de Comte, defendia a criação de uma “sociedade télica e dinâmica” que buscasse fins coletivos racionais. Os reformadores sociológicos esperavam implantar esses fins em todos os cidadãos.[48] O conceito de “educação realista” de Ward influenciou fortemente Thorstein Veblen, Dewey e outros reformadores americanos do início do século XX. Tais figuras encontraram na educação pública um campo de treinamento para uma cidadania democrática esclarecida — uma que podia ser purificada de crenças religiosas impróprias, entre outras falhas. Que os projetos elaborados por cientistas sociais europeus chegassem à América não era surpreendente, dados os laços culturais entre os dois continentes. Mais interessante foi o fato de que essas elucubrações deveriam vir a ser vistas como liberais. Para Hayek, que escreveu uma diatribe intitulada The Counter Revolution of Science (1955), essa autodescrição dos reformadores sociológicos como “liberais” era evidentemente falsa. “Totalitários” como Comte e seus discípulos, disse ele, fingiam acreditar na liberdade e no método científico sem respeitar nenhum dos dois.[49]

Mas Mill, a quem Hayek admirava por seu pensamento utilitarista, elogiou Comte e tentou aplicar a sociologia deste na década de 1840. Cem anos depois, seria amplamente acreditado que as sociedades liberais só poderiam sobreviver se treinassem intensivamente seus jovens em valores liberais. Mais precisamente, os reformadores sociais americanos apresentaram uma visão, que veio a prevalecer, de que os funcionários públicos deveriam pregar a “democracia liberal”. Em meados dos anos 30, Dewey esperava que as igrejas pudessem ser encorajadas a fazer o mesmo. Para construir uma nova sociedade baseada no método experimental e nos valores comunitários, não bastava depender de educadores públicos. Dewey esperava recrutar líderes religiosos para ganhar aceitação para “valores humanos que são apreciados e precisam ser estimados, valores que são satisfeitos e retificados por todas as preocupações e arranjos humanos”. As igrejas poderiam fazer isso complementando o trabalho dos servidores públicos. Elas poderiam “mostrar um interesse mais ativo nos assuntos sociais, tomar uma posição definida em questões sociais como guerra, injustiça econômica, corrupção política” e, acima de tudo, “estimular a ação por um reino divino na terra”.[50]

Outros liberais do período enfatizaram a ameaça fascista ao defender os valores democráticos. O caso mais instrutivo em questão foi Karl Loewenstein em seu sério ensaio de 1937, “Militant Democracy and Fundamental Rights”. Embora Loewenstein não tenha proposto a doutrinação nacional em seus valores políticos preferidos, ele termina suas advertências sobre o perigo fascista para as democracias com estas observações significativas: “Para superar o perigo da Europa se tornar fascista, seria necessário remover as causas, isto é, mudar o estado mental desta era das massas e da emoção racionalizada. Novos ‘métodos psicotécnicos’ devem ser encontrados para ‘regularizar’ as flutuações entre racionalismo e misticismo.”[51]

A esperança de Loewenstein de que métodos terapêuticos pudessem ser desenvolvidos para tornar a democracia liberal resistente ao fascismo se tornaria aparente entre os democratas militantes do pós-guerra. A esse respeito, os autores e divulgadores de The Authoritarian Personality e os mais recentes defensores da educação da sensibilidade não iniciaram nada que já não estivesse adormecido no liberalismo do entreguerras. Tampouco os recentes temores expressos pelos liberais em relação às massas populistas representam um afastamento da devoção liberal do entreguerras ao povo. A tentativa de Finer de parecer mais democrático do que Hayek foi simplesmente um estratagema. Sua defesa do povo foi feita ao elogiar sua aceitação da administração pública e do planejamento social. É difícil imaginar que ele louvaria a sabedoria deles se rejeitassem o que ele chama, eufemisticamente, de “orientação”. Loewenstein é inteiramente sincero neste ponto. “A democracia”, ele insiste, “tem que ser refinada. Ela deve ser — pelo menos no estágio de transição até que um melhor ajuste social às condições da era tecnológica tenha sido realizado — a aplicação de autoridade disciplinada por homens de mentalidade liberal, para o fim último do governo liberal: dignidade humana e liberdade.”[52]

Continuidades e Descontinuidades Liberais

A imagem desenvolvente do liberalismo aqui apresentada não pretende ser uma galeria de vilões. Grande parte do movimento do velho liberalismo para o cada vez mais recente ocorreu devido a circunstâncias comuns ao Ocidente industrializado desde o século XIX. A urbanização, as lutas pela universalização do direito de voto e pela distribuição mais ampla da riqueza material e a crescente identificação do governo popular com a administração pública contribuíram para a reconstituição das identidades políticas. Taxonomias políticas, como partidos, tiveram que mudar para acompanhar os desenvolvimentos sociais e institucionais. Menos óbvia, mas igualmente significativa, no entanto, tem sido a formação do discurso político, um processo que influenciou mudanças estruturais na forma como as apresentou e prescreveu. Por exemplo, não é irrelevante para o ritmo ou mesmo a natureza das grandes mudanças políticas nos Estados Unidos que as reformas sociais tenham sido apresentadas como liberais, assim dando-lhes a aparência de continuidade de algo consagrado ao longo do tempo. Em Liberalism and its Challenges, o biógrafo de Truman, Alonzo L. Hamby, equipara o liberalismo a todos os programas de bem-estar social introduzidos pelo governo federal desde a presidência de Woodrow Wilson. Embora Hamby discorde de empreendimentos liberais pós-anos 60 em ações afirmativas e minorias, ele trata todo planejamento social governamental desde a adolescência como manifestações liberais.[53] O que ele deixa sem explicação é como esse acúmulo de programas sociais, todos com o mesmo rótulo, se relaciona com o que se passava por liberalismo no século XIX.

Aqueles que se comprometeram a abordar esta questão têm tipicamente remendado apresentações de uma essência liberal imutável e temporalmente ilimitada. Embora existam múltiplas variações sobre este tema, pelo menos três se repetiram com alguma regularidade. Uma é a atribuição aos americanos de uma identidade liberal invariável que inevitavelmente permeia todas as suas atividades políticas e outras. Vistos como encarnações de algo semelhante à noção calvinista de graça irresistível, os americanos são vistos como tendo um status liberal, não importa o que façam. O filósofo político Leo Strauss e seus numerosos epígonos insistem que a América foi fundada como uma nação lockeana; a partir de então, manteve-se imutável pelos direitos individuais à vida e à propriedade. O aluno de Strauss, Thomas Pangle, sustenta ainda que o caráter americano foi permanentemente moldado pelas ideias fundadoras do país, que eram materialistas, utilitaristas e individualistas.[54] O tradicionalista católico europeu e crítico exuberante da vida americana, Thomas Molnar, também fala de um caráter americano imutável. Molnar argumenta que os Estados Unidos foram fundados como uma república comercial protestante, e todos os seus problemas políticos e morais subsequentes são rastreáveis ​​a essa circunstância.[55] Em um espírito mais gentil, Louis Hartz e Lionel Trilling escreveram sobre a cultura liberal permanente da América, refletida nas artes e nas letras.[56] Trilling chegou ao ponto de localizar a evidência dessa cultura dentro de uma imaginação particular e dentro de um temperamento que ele afirmava encontrar na literatura nacional.

Uma segunda tentativa de encontrar a continuidade liberal é igualá-la a suposições caracteristicamente modernas sobre a sociedade e a natureza da realidade. Acredita-se que essas suposições sejam particularmente persuasivas em nosso tempo, pois as alternativas perderam seu domínio na imaginação popular. A visão de mundo liberal é supostamente contratual, individualista e secularista. Estava supostamente implícito nas atitudes de uma época anterior. Encontrou expressão entre os racionalistas do século XVIII, mas seu pleno desenvolvimento está ocorrendo apenas agora. Um historiador intelectual alemão, Hans Blumenberg, empurra a herança liberal ainda mais para trás no tempo. Em Die Legitimität der Neuzeit e em vários ensaios, Blumenberg buscou uma perspectiva humanista secular operativa desde a época de Copérnico.[57] A busca por uma visão científica da causação durante a Renascença, explica ele, reflete atitudes sobre o conhecimento e seus usos que eram típicos da modernidade racionalista. O distanciamento dessa modernidade das autoridades mais antigas, afirma Blumenberg, começou mais cedo do que muitas vezes se imagina. Olhando para o lado americano dessa modernidade, o teórico político William Galston afirma que “o liberalismo contém em si os recursos que procura declarar e defende uma concepção da vida boa e virtuosa que não é de forma alguma incompleta”.[58] Galston não nega que os liberais possam obter algum suporte conceitual de autores clássicos e religiosos, mas também é inflexível que os liberais não exigem essas fontes para o “conteúdo e profundidade” de suas crenças. Ele atribui à disseminação da abertura e racionalidade liberais uma série de características que ele acredita estarem incorporadas na América contemporânea: paz social, império da lei, receptividade à diversidade, tendência à inclusão, decência mínima, afluência, escopo para o desenvolvimento e justiça aproximada (sem alcançar a justiça distributiva plena), abertura à verdade e respeito pela privacidade. De acordo com Galston, nos tornamos a vitrine de todas essas coisas desejáveis ​​e, na medida em que existem, comprovam o poder de nossas crenças liberais, que não são “neutras”, mas sim de apoio às instituições liberais.[59]

Uma terceira abordagem para apresentar uma tradição liberal consistente e vital é através da reapresentação. No nível popular, isso envolve celebrações periódicas de conquistas liberais passadas. Nos últimos vinte anos, os americanos experimentaram muitos desses ritos, desde comemorar a Declaração de Independência até expressar gratidão por “duzentos anos de uma Carta dos Direitos viva” (como um outdoor que eu passava diariamente no caminho para o trabalho costumava ler). A reapresentação também assume uma segunda forma, mais reflexiva: engajar-se em um ato de fundação liberal para justificar a transformação do liberalismo em planejamento social. O apelo a uma refundação contínua e cognitiva da sociedade civil em A Theory of Justice (1971), de John Rawls, ilustra esse tipo de reapresentação. Rawls, que é tanto socialista quanto lockeano, fornece uma teoria contratual da sociedade na qual os direitos de propriedade são subordinados à “imparcialidade”. Rawls tenta conceituar uma sociedade que seria aceitável para todos com base na justiça. A justiça, ele nos diz, é redutível a dois princípios, aos quais todos nós daríamos nosso assentimento se colocados em uma “posição original” por trás de um “véu de ignorância”. Rawls observa que “a ideia de uma posição original é estabelecer um procedimento justo para que apenas os princípios acordados sejam justos”. Nenhum de nós neste estado teria permissão para ter uma identidade concreta: “Se um conhecimento de particulares é permitido, então o resultado é influenciado por contingências arbitrárias”. Essa “noção da posição original” forçaria os participantes a “escolher princípios cujas consequências estão dispostos a viver com qualquer geração a que pertençam”.[60] Em uma situação em que todos são obrigados a tirar suas fortunas do mesmo saco, provavelmente chegaríamos, segundo Rawls, aos mesmos dois princípios de justiça: “Cada pessoa deve ter igual direito à mais ampla liberdade básica compatível com liberdade semelhante para os outros” e “as desigualdades sociais e econômicas devem ser organizadas de modo que sejam a) razoavelmente esperadas para a vantagem de todos, e b) vinculadas a cargos e cargos abertos a todos”.[61]

Apesar da insistência de Rawls em que suas próprias prioridades não violam o primeiro princípio de justiça, sua preocupação com o segundo princípio, ou seja, com a “distribuição de renda e riqueza e com o desenho de organização que faz uso de diferenças de autoridade e responsabilidade”, ofusca sua discussão sobre justiça. Ele estabelece condições destinadas a moldar sua aplicação: As desigualdades são permitidas apenas se a posição de todos for melhorada. Além disso, “a menos que haja uma distribuição que melhore a situação de ambas as pessoas, uma distribuição igual deve ser preferida”. Finalmente, “a desigualdade só é permissível se, ao reduzi-la, piorar ainda mais a situação da classe trabalhadora”.[62] Presumivelmente, aqueles que pensam sobre a justiça sem o peso de identidades particulares criariam e aplicariam tais máximas. Por trás do véu da ignorância, eles seriam forçados a se imaginar como pobres e, portanto, exigiriam uma política pública socialista.

Embora tenham sido realizadas várias abordagens para demonstrar a continuidade liberal, nenhuma é crível no final. Pois nenhum nos diz muito sobre a vida política que se propõe a descrever. Todos eles carecem da “relatividade temporal” ou historicidade que Dewey pensava que os liberais clássicos deixaram de fora de suas visões sociais. É difícil imaginar que o atual estado gerencial americano seja a instanciação de um caráter liberal descendente dos fundadores do país. Outras circunstâncias culturais devem ser levadas em conta para explicar nosso desenvolvimento político. É igualmente questionável se alguma “disposição” discernível entre os cultos da Nova Inglaterra de meados do século XIX fornece a chave para entender nossa vida política na década de 1990. A essa altura, os habitantes da América mudaram de tantas maneiras que os vitorianos teriam dificuldade em reconhecer neles seus próprios sucessores. As viagens autorais ao passado podem ser instrutivas, mas seu valor é limitado. Eles não revelam segredos sobre a sociedade americana de hoje muito mais heterogênea — isto é, menos tradicionalmente protestante e menos classicamente liberal. Invocações de uma identidade liberal americana imutável negam o que séculos de mudança provocaram.

Além disso, é difícil entender o valor de enumerar as supostas conquistas de sociedades particulares como prova de seus “recursos” liberais. Primeiro, pode-se questionar se essas conquistas estão sendo descritas com precisão — isto é, se há paz social e não violência urbana e ódio racial nos Estados Unidos, ou se a inclusão não é realmente uma tentativa dos administradores públicos de forçar grupos a se unirem, muitas vezes contra a sua vontade e em violação de princípios liberais mais antigos. Mas, ainda mais importante, não está totalmente claro o que Galston quer dizer com liberalismo. Nos primeiros capítulos de seu livro, ele o associa ao pensamento lockeano e liberal clássico, mas no final do mesmo trabalho ele está falando sobre os “liberais judiciais” e os oponentes “liberais” dos tradicionalistas morais.[63] Todos esses “liberais” pertencem a uma corrente ininterrupta? Esse pode ser o caso, mas Galston não fornece evidências para provar isso. Ele também nunca nos mostra que os liberais de hoje são herdeiros mais verdadeiros de Locke, Hume, Kant ou Montesquieu do que seus oponentes pró-livre mercado e “moralmente tradicionalistas”. Ainda menos útil é a afirmação de que recursos e argumentos liberais “autônomos” mudaram a sociedade. De que maneira, podemos perguntar, isso é verdade? Galston acredita que aqueles que produziram a mudança desejada ao longo dos séculos são simplesmente personificações de seus próprios valores? De qualquer forma, ele nunca demonstra que se podem encontrar princípios liberais que não estejam totalmente relacionados com fontes mais antigas. Como seres social e culturalmente situados, a maioria de nós não age exclusivamente com base em nenhum conjunto de princípios. Mesmo no caso de Galston, nenhum conjunto consistente emerge de sua demonstração.

No exercício especulativo de Rawls é igualmente duvidoso que estejamos lidando com pessoas reais. Uma coisa é conceber um “conceito de um véu de ignorância” ou uma “noção da posição original”, mas outra bem diferente é descrever o que grupos culturalmente situados provavelmente pensam e fazem. Em uma resenha do último livro de Rawls, John Gray oferece uma avaliação que pode se aplicar igualmente bem a A Theory of Justice: “O resultado de sua teorização não é uma concepção política de interesse humano geral, mas uma apologia às instituições americanas como elas são percebidas a partir do ponto de vista politicamente marginal do liberalismo acadêmico americano”.[64] Para justificar a política social redistributiva como uma extensão dos princípios liberais, Rawls deve fornecer uma fundação imaginária da sociedade ocorrendo em seus próprios termos morais. Este exercício só pode funcionar na ausência de “contingências arbitrárias”. Caso contrário, poderíamos ter que lidar com sociedades particulares que contradizem as premissas de Rawls.

O véu da ignorância não apenas nos impede de perceber atitudes culturais distintas sobre o risco econômico e o estado de bem-estar social, mas também permite que Rawls reelabore uma teoria econômica sem nos dizer. Rawls apodera-se do princípio da otimalidade, desenvolvido por Leon sobre Walras e Vilfredo Pareto no final do século XIX e depois reafirmado por Mises, e lhe dá um toque socialista. Rawls assume que uma redistribuição de bens e honras deve ocorrer se aceitarmos o princípio de que as desigualdades devem beneficiar a todos. Mas aqui ele quer retrabalhar, sem chamar pelo nome, a teoria da otimalidade pela qual os economistas liberais clássicos chegaram a conclusões totalmente diferentes das suas, a saber, que aqueles que são menos favorecidos se saem melhor em uma economia de mercado.[65] Rawls é livre para expressar outras conclusões, mas deve fornecer evidências empíricas ou matemáticas para elas.

Como outros social-democratas contemporâneos que se dizem liberais, Rawls não discute o poder. As razões não são as que Lowi dá, de que os liberais, sendo pluralistas incorrigíveis, estão procurando barganhas para serem feitas por interesses econômicos concorrentes. A verdadeira razão, eu argumentaria, é que os liberais não querem ser vistos impondo sua vontade sobre os outros. Eles estão filosofica e temperamentalmente desconfortáveis ​​com o poder que exercem e expandem. Assim, quando Rawls aborda as delicadas questões de quais vantagens o estado deve tirar e em favor de quem, sua linguagem torna-se subitamente evasiva: “Em matéria de igualdade justa de oportunidades, não tentarei medir, de maneira exata, o grau da justiça.”[66] Mas quem fará essa medição desejada? Obviamente, administradores públicos que terão poderes para executar as diretrizes redistributivas que incidem sobre empregos, renda e oportunidades educacionais.

Na polêmica de Finer contra Hayek, a negação dos poderes assombrosos usados ​​no período pós-guerra pelos socialistas ingleses, que estavam nacionalizando indústrias-chave e redistribuindo renda massivamente, equivale a mera hipocrisia. De acordo com Finer, a marcha da Inglaterra em direção ao socialismo foi uma feliz consequência da democracia, “o produto de pelo menos trezentos anos de trabalho mental severo, reflexão cuidadosa e desenvolvimento pouco a pouco”. A reconstrução social e econômica do pós-guerra ocorreu com base em “programas partidários […] exaustivamente elaborado nos maiores detalhes por discussão intrapartidária e emenda e reconciliação entre os muitos interesses que são domesticados em cada partido político, antes de serem apresentados ao eleitorado em particularidade considerável”.[67] Hayek poderia ter respondido a essa lição cívica específica ao apontar que essa discussão intrapartidária que antecede as eleições gerais pouco confortaria aqueles que estavam sendo expropriados. Pode-se também lembrar a observação pungente do jurista italiano Gianfranco Miglio de que “governar não ocorre quando todos se comprometem, mas por uma vontade cedendo a outra”. Nesse caso, foram os oponentes do socialismo que tiveram que ceder a um eleitorado um pouco maior, permitindo que mudanças caras e irreversíveis fossem decretadas contra eles. Essas mudanças não pararam com a redistribuição econômica e a nacionalização das indústrias. Elas acabaram levando à ressocialização da população britânica à medida que os administradores reconstruíram a educação pública nos anos do pós-guerra.

Tal planejamento social pode ser bom ou ruim, dependendo do julgamento de cada um, mas os liberais que o concebem e executam não são almas inocentes. Eles não são os herdeiros daqueles alemães legalistas da década de 1930 que permitiram que Hitler tomasse o poder porque seu partido havia obtido uma pluralidade parlamentar. Eles reinterpretam as constituições para se adequarem aos seus fins. Tampouco são os pluralistas tolerantes de Lowi esperando que interesses culturais e econômicos fluam juntos sob normas legais reconhecidas. Menos ainda lutam para defender a liberdade acadêmica e o direito de grupos (não minoritários) à associação privada. Muitos dos liberais a quem Galston se refere estão ansiosos para impor códigos de discurso às instituições educacionais. Eles forçaram clubes e organizações a se abrirem para minorias designadas e introduziram leis no Canadá, Inglaterra e França contra publicações etnicamente insensíveis. Todos esses atos “defensivos” envolveram a extensão do poder governamental que os liberais lutaram para expandir no passado, particularmente nos Estados Unidos, aumentando o alcance da administração pública e dos juízes.[68] Tais ações são sempre apresentadas como “defensivas”, como quando agentes da Equal Employment Opportunities Commission processam empresários por não contratarem cotas minoritárias arbitrariamente definidas ou se movem contra bancos que não fizeram empréstimos suficientes para membros de alto risco da subclasse. Lidar com os efeitos da desigualdade tornou-se um eufemismo para o ataque do liberalismo atual ao que os antigos liberais chamavam de sociedade civil. E a aceitação pública desses ataques confirma o velho chavão liberal, repetido por Hayek, de que todas as liberdades estão inextricavelmente ligadas.

No entanto, também está claro que a resposta dos liberais de livre mercado e constitucionais às mudanças democráticas não foi inteiramente honesta. Finer está certo ao notar que Hayek aceita a democracia apenas se puder “restringir seu significado arbitrariamente”, sujeitá-la a “regras que ela não poderia alterar”. Assim Hayek se compromete em The Road to Serfdom a controlar “a concentração moderna na democracia”, para que não venha a minar a liberdade. Tendo criado sua própria concepção legalista de uma democracia que permanece em seu lugar, em The Constitution of Liberty (1960), Hayek identifica com confiança todo bom governo com “democracia liberal”.[69] Nisso ele segue outro liberal, Ludwig von Mises, que em Liberalism sustenta que a democracia, com seu significado sempre entendido, é o melhor dos regimes. Mas deve ser sua definição que é operante; caso contrário, não pode haver uma verdadeira democracia, isto é, uma democracia em que as eleições gerais são usadas para legitimar a aplicação de normas jurídicas liberais. Nem Mises nem Hayek aceitam o que outro liberal clássico, Gottfried Dietze, designa como “democracia propriamente dita”, em oposição à “democracia adequada”. Nenhum deles deseja viver sob a democracia do século XX como ela é praticada, ao contrário de como ela pode operar sob a orientação dos liberais de livre mercado. Mises nos assegura que “a democracia política e a democracia econômica condicionam uma à outra. Uma constituição democrática é o corolário político de uma comunidade primitiva de proprietários ou de uma economia de mercado”.[70]

Essas declarações de Mises e Hayek sobre uma harmonia natural entre democracia e economia de mercado podem ter sido compreensíveis na década de 1840. Então James Mill e John Bright sonharam com uma fusão entre princípios econômicos e políticos que ainda não haviam sido testados. Esses reformadores esperavam que a extensão do voto às classes média-baixa e trabalhadora fosse o primeiro passo para a criação de uma economia de mercado irrestrita. Um direito a voto tão extenso, eles acreditavam, acabaria com o privilégio Tory e o paternalismo eclesiástico e, assim, promoveria a liberdade comercial em toda a sociedade. A segunda dessas previsões era falsa, como amplamente demonstra a prática democrática. Décadas após a introdução de um direito a voto universal masculino na Inglaterra, França, Alemanha e outras nações industrializadas, os eleitores se comportaram como alguns liberais do século XIX disseram que fariam. Eles apoiaram partidos socialistas organizados com um direito a voto democrático e levaram partidos mais antigos e estabelecidos na direção de políticas redistributivas. Na primeira década do século XX, Max Weber já associava a democracia tanto à administração pública quanto ao estado de bem-estar social. Embora Mises e Hayek façam o mesmo, eles também fingem que uma economia de bem-estar é estranha à democracia moderna. E eles desejam que funcionários públicos, em vez de partidos políticos, administrem as decisões tomadas democraticamente. Ao fazer isso, eles acreditam, pode-se evitar que os partidos se tornem muito fortes e ameacem as normas legais e os arranjos de propriedade.[71] Eles ignoram um fato generalizado da vida política moderna: que a administração pública afetou a sociedade civil muito mais profundamente do que o governo pelo clientelismo partidário. Isso aconteceu por causa da reputação do serviço público como uma ferramenta imparcial e científica de governar: daí sua ascensão à forma de organização política dominante nas democracias ocidentais modernas.[72]

O liberalismo de livre mercado continua a fornecer um método crítico para estudar as economias socialistas. O mesmo método demonstra a racionalidade do mercado em aferir as necessidades humanas relativas por meio da precificação. O que os liberais de livre mercado não podem fazer é oferecer uma alternativa aceitável à democracia moderna como ela realmente funciona. Os expoentes mais proeminentes desse liberalismo, portanto, o abraçaram seletivamente, como evidenciado pelo exemplo de Margaret Thatcher. Depois de anos pregando as virtudes do livre mercado, Thatcher deixou o cargo de primeiro-ministro britânico com o estado de bem-estar social inglês intacto. Ela não poderia ter feito de outra forma. Em meados dos anos 80, mais de 40 milhões de pessoas (ou cerca de dois terços da população total) na Grã-Bretanha recebiam a maior parte de sua renda ou benefícios sociais (pagos a pensionistas e desempregados) do governo.[73] Em um país em que o estado de bem-estar social é de longe o maior empregador, o modelo político-econômico de Hayek deixa de ser relevante.

Nos anos 80, os teóricos políticos neoconservadores, liderados pelo teólogo Michael Novak, apressaram-se a apresentar sua própria versão aprimorada do liberalismo clássico. O “capitalismo democrático”, posteriormente renomeado como “capitalismo do estado de bem-estar social”, foi apresentado como o produto maduro e humanizado do que John Locke, Adam Smith e outros liberais primitivos tinham em mente para a sociedade. Embora desde então tenha se mostrado disposto a criticar a cultura americana, em The Spirit of Democratic Capitalism (1982), Novak exalta os Estados Unidos e a Europa Ocidental como encarnações de uma feliz fusão entre política democrática e economia capitalista.[74] Dessa coalescência, diz Novak, veio uma bênção para a raça humana, que os americanos tentaram compartilhar com os outros. Embora um estado de bem-estar democrático limitado, juntamente com incentivos de mercado, seja o paradigma político-econômico recomendado, às vezes é difícil distinguir essa bênção da social-democracia. Novak não apenas apresenta a administração pública como capitalista democrática, mas também insiste que “a social-democracia é uma variante aceitável do capitalismo democrático”.[75]

No final do século XX, o liberalismo tornou-se um pilar de qualquer democracia liberal que se pense que os Estados Unidos e seus imitadores incorporam. O que os Estados Unidos ou aqueles que seguem seu exemplo fazem institucionalmente, politicamente ou economicamente significa democracia liberal na prática. Este critério parece ser o mais adequado tanto para analistas quanto para teóricos políticos. E há um precedente para esta forma de medição. Após a Segunda Guerra Mundial, o governo americano gastou dinheiro e energia para “repolitizar” a Alemanha e o Japão ocupados com base em seus ideais democráticos liberais. Assim, o sistema americano tornou-se tão ligado a uma missão espiritual quanto o império católico da Espanha do século XVII. Apesar desses esforços de conversão, pode-se justificar continuar perguntando se a democracia liberal não está perpetuando uma tradição liberal mais antiga ou se “democracia liberal”, para falar como Thomas Hobbes, não é apenas o nome que escolhemos usar. Esta questão não é de forma ociosa. Se a alegada continuidade na tradição não existe, como acredito ser o caso, o que nos resta é a atribuição arbitrária de um rótulo a uma cultura política fluida. Essa rotulação esconde até que ponto a revolução democrática neste século alterou instituições e valores mais antigos. Também oculta as reformulações do liberalismo que vieram a torná-lo coextensivo tanto ao planejamento social quanto à socialização educacional. Em um penetrante ensaio para a Harper’s (agosto de 1990), John Lukacs analisa o curso da democracia liberal com mais precisão do que Frederich Hayek ou Margaret Thatcher: “O capitalismo tradicional se foi no Ocidente, até mesmo nos Estados Unidos. O atributo universal de todos os países do mundo é o estado de bem-estar social, administrado por grandes burocracias. Somos todos socialistas agora, quer nos chamemos assim ou não.”[76]

Lukács olha para outro fator que contribui para essa mudança, além do advento do eleitorado democrático e das classes trabalhadoras urbanas. Ele vê a Primeira Guerra Mundial, com sua mobilização de nações inteiras, como o evento mais monumental da era moderna.[77] Entre as mudanças operadas por esse cataclismo estava o controle centralizado de recursos humanos e materiais entre os beligerantes, ou o que os alemães chamavam de Totalwirtschaft. Essa economia de comando, posta a serviço de um esforço nacional heróico, inspirou os planejadores sociais em todo o mundo ocidental. Alguns se tornaram fascistas, outros comunistas e outros ainda corporativistas católicos.

Mas na América, como observa Arthur Ekirch, a situação era diferente. O cérebro do New Deal, Rexford Tugwell, viu seu trabalho em ajudar a administrar as indústrias de guerra dos Estados Unidos como uma experiência emocionante no “socialismo de guerra”. Em 1927, Tugwell lamentou que o armistício de 1918 “tivesse interrompido uma grande experiência de controle da produção, controle de preços e controle do consumo”.[78] Como outros americanos de sua geração, Tugwell decidiu chamar seu planejamento social de “liberal”, um termo que pode acentuar seu caráter essencialmente americano. Uma vez que ele e outros fizeram isso e sua apropriação foi, em grande parte, incontestada, o novo liberalismo veio para substituir o antigo. Mas isso não impediu que liberalismos ainda mais novos surgissem e afirmassem ser mais democráticos e mais completamente liberais. A essa altura, o novo liberalismo entre guerras que antes prevalecia nos Estados Unidos se dividiu em seitas rivais, um lado capturando o movimento conservador do pós-guerra e se renomeando como “neoconservador” e o outro lado, mais igualitário, tornando-se a ala esquerda do Partido Democrata. Embora a vingança de um roubo semântico, esse desenvolvimento ressalta a dificuldade de atribuir definições essencialistas a uma ideologia em mudança. A essência liberal, pode-se dizer, continua a escapar.

[1] Karl Loewenstein, “Militant Democracy and Fundamental Rights”, American Political Science Review 31 (junho de 1937), 417–32; ibid. (agosto de 1937), 638–58; e David Reisman, “Democracy and Dissent”, Columbia Law Review 42 (1942), 729–80.

[2] R. Alan Lawson, The Failure of Independent Liberalism, 1930-1941 (Nova York: Putnam, 1971), especialmente 155-1968; e a análise irada mas esclarecedora de Gary Bullert da questão do valor em Dewey e sua escola, The Politics of John Dewey (Buffalo: Prometheus Books, 1983).

[3] Esse assunto é tratado incisivamente em Christopher Lasch, The True and Only Heaven: Progress and Its Critics (Nova York: W. W. Norton, 1991), 430-50; também T. L. Haskell, The Emergence of Professional Social Sciences (Urbana: University of Illinois Press, 1977); e B. Sicherman, The Quest for Mental Health in America 1880–1917 (Nova York: Arno Press, 1980).

[4] New Republic, 31 de outubro, 1994, 4–6; veja também Richard Herrnstein e Charles Murray, The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life (Nova York: Free Press, 1994).

[5] New Republic, 31 de outubro de 1994, 25. De acordo com Lind, “A lógica cripto-nativista para restringir altos níveis de imigração só pode ser fortalecida pelo fato de que estudiosos tão estimados quanto Murray e Herrnstein se preocupam com o perigo representado por uma população imigrante com baixa capacidade cognitiva. Não os imigrantes de baixo Q.I. devem ser mantidos fora, de acordo com Herrnstein, mas os americanos nativos de baixo Q.I. devem ser impedidos de se reproduzir.” Além disso, “embora os autores de The Bell Curve se recusem a endossar medidas eugênicas […], a lógica de seus argumentos aponta na direção da esterilização”. Como Murray e Herrnstein negam explícita e repetidamente a sabedoria moral e política das políticas governamentais de esterilização, Lind deve confiar em frases incriminatórias sobre onde a “lógica de seus argumentos aponta”. Tendo eu mesmo lido este trabalho, não encontro nada ali apontando na direção sinistra sugerida por Lind.

[6] Ibid.,18.

[7] Ibid., 15–16.

[8] Stephen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism (Cambridge: Harvard University Press, 1993), xiv; também do mesmo autor, “The Politics of Restoration”, The Economist, 24 de dezembro de 1994, pp. 33-36.

[9] Guido Ruggiero, History of European Liberalism trad. R. C. Collingwood (Boston: Beacon Press, 1959), especialmente 142 e 443 pelas expressões de preocupação de Ruggiero com as tendências antiliberais do estado democrático moderno.

[10] Holmes, Anatomy of Antiliberalism, 238–39.

[11] Para declarações características do interesse de Locke nos direitos de propriedade, veja seus Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett (Nova York: Cambridge University Press, 1963), 286, 309, 347-348. O capítulo 7, seção 94 do Second Treatise  indica que “o Governo não tem outro fim senão a preservação da propriedade” (ibid., 347).

[12] Holmes, Anatomy of Antiliberalism, 240. Holmes infere da recusa de Locke em conceder um “privilégio hereditário” a qualquer membro da comunidade em relação a qualquer outro uma “norma de igualdade” geral e um compromisso com a “educação universal” e o “sufrágio universal”. Essa inferência certamente é questionável, visto que o ponto de referência de Holmes é a defesa de Locke da igualdade de obrigações entre os cidadãos da sociedade civil. Locke não universaliza a cidadania nem defende a igualdade política para todos que residem em um determinado território.

[13] Essa limitação da cidadania na concepção de contrato social de Locke é bem declarada em Peter H. Schuck e Roger M. Smith, Citizenship Without Consent (New Haven: Yale University Press, 1985); também Paul Gottfried, “Anatomy of an Apology”, Telos 97 (Outono de 1993), 5-8.

[14] J. Salwyn Schapiro, Liberalism: Its Meaning and History (Princeton: Van Nostrand, 1958), 4–6.

[15] Norman Gash, Aristocracy and People: Britain 1815–1865 (Cambridge: Harvard University Press, 1979).

[16] Ludwig von Mises, Die Gemeinwirtschaft. Untersuchungen über den Sozialismus (1932; reimpressão, Munique: Philosophia Verlag, 1981), 473.

[17] Ludwig von Mises, Liberalismus (Sankt Augustin: Akademia Verlag, 1993). Veja a esclarecedora biografia de Mises de Hans-Hermann Hoppe no prefácio.

[18] Ruggiero, European Liberalism, 442.

[19] Ibid., 143–44.

[20] Friedrich von Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: University of Chicago Press, 1944), 12–14; também o artigo de Hayek, “Tomorrow’s World: Is It Going Left?” New York Times Magazine, 24 de junho de 1945, 12.

[21] Hayek, Road to Serfdom, 70–71.

[22] Veja, por exemplo, Ludwig von Mises, Bureaucracy (New Haven: Yale University Press, 1944).

[23] Hermann Finer, The Road to Reaction, segunda edição (Chicago: Quadrangle Books, 1963), 114. Dois erros históricos na obra de Finer são particularmente flagrantes. Na página 115 ele confunde o modo recente de interpretar a Carta dos Direitos com suas razões originais de existência. Assim, ele afirma que, ao contrário das tentativas dos liberais clássicos de usar um sistema federal para limitar a soberania nos Estados Unidos, “foi a Carta dos Direitos que restringiu a maioria”. Em sua origem e até o século XX, a Carta dos Direitos era vista como um baluarte contra a expansão do poder nacional em detrimento dos estados e seus cidadãos. Finer também assume que os programas sociais aprovados na Alemanha bismarckiana tinham como objetivo preparar os alemães para a guerra. Quase todos os relatos conhecidos por esse autor atribuem esses programas à esperança de Bismarck de neutralizar o socialismo alemão fazendo com que o Reichstag introduzisse pensões sociais. Essa ação não tinha nada a ver com militarismo.

[24] Ibid., 115.

[25] Ibid., 37.

[26] Ibid., 29.

[27] George Dangerfield, The Strange Death of Liberal England, 1910–1914 (Nova York: Capricorn Books, 1935), viii.

[28] L. T. Hobhouse, Liberalism, ed. Alan P. Grimes (reimpressão, Oxford: Oxford University Press, 1971); também do mesmo autor, The Labor Movement (reedição, Nova York: Macmillan, 1987).

[29] Este é o argumento corajosamente enunciado e convincentemente desenvolvido de Arthur A. Ekirch Jr. em Ideologies and Utopias: The Impact of the New Deal on American Thought (Chicago: Quadrangle Books, 1969); também James Gilbert, Designing the Industrial State: The Intellectual Pursuit of Collectivism in America, 1880–1940 (Chicago: Quadrangle Books, 1972).

[30] Ekirch, Ideologies and Utopias, 327–40.

[31] Ibid., 327.

[32] John Dewey, “The Future of Liberalism”, Journal of Philosophy 32 (abril de 1935), 230

[33] John Dewey, A Common Faith (New Haven: Yale University Press, 1934), 72– 73.

[34] Lewis Mumford, Faith for Living (Nova York: Harcourt, Brace, & Co., 1940), 330.

[35] Ibid., 327.

[36] Charles Austin Beard e Mary Beard, The Rise of American Civilization (Nova York: Macmillan, 1930); e Henry Steele Commager, The American Mind (New Haven: Yale University Press, 1950), 303–05.

[37] Apesar da política progressista de Charles Beard e da interpretação materialista da fundação americana, seu nacionalismo e sua oposição à entrada dos Estados Unidos nas duas Guerras Mundiais ganharam para esse antigo seguidor de Dewey uma certa simpatia pela direita isolacionista. Veja George H. Nash, The Conservative Intellectual Movement in America Since 1945 (Nova York: Basic Books, 1976).

[38] Arthur M. Schlesinger Jr., The Vital Center: The Politics of Freedom (reimpressão, Nova York: Da Capo Press, 1988).

[39] J. K. Galbraith, The Liberal Hour (Boston: Houghton Mifflin, 1960).

[40] Veja J.S. Mill, Autobiography (reimpressão, Nova York: Columbia University Press, 1960); e o simpósio sobre o “liberalismo” de Mill em Political Science Reviewer 24 (1995).

[41] Essa percepção sobre a reconstrução em curso do passado é enfatizada em John Lukacs, Historical Consciousness (Nova York: Random House, 1968).

[42] Elie Halévy, The Growth of Philosophic Radicalism, trand. Mary Morris Clanden (Londres: Faber & Faber, 1934).

[43] Sobre o internacionalismo liberal dos isolacionistas da Segunda Guerra Mundial, veja a introdução de Justus D. Doenecke aos artigos do America First Committee em In Danger Undaunted (Stanford: Hoover Institution Press, 1989), 2-51; e Cordell Hull, The Memoirs of Cordell Hull (Nova York: Macmillan, 1948), 1729-42. Na conclusão de sua autobiografia, Hull adverte especificamente contra a construção de barreiras comerciais como um obstáculo à paz internacional.

[44] Veja Paul Gottfried, The Conservative Movement, segunda edição (Nova York: Twayne-Macmillan, 1993), 162–65.

[45] Sobre a atração do imperialismo para os socialistas fabianos e para outros da esquerda inglesa, veja Bernard Semmel, Imperialism and Social Reform (Londres: Ashgate Publishing Co., 1993); sobre o impulso globalista no liberalismo americano do pós-guerra, veja John Ehrman, The Rise of Neoconservatism: Intellectuals and Foreign Affairs (New Haven: Yale University Press, 1995).

[46] Veja Theodore J. Lowi, The End of Liberalism: Ideology, Policy, and the Crisis of Public Authority (Nova York: W. W. Norton, 1969), 2-3; também Carl Schmitt, The Concept of the Political, trad. e introdução por George Schwab (New Brunswick: Rutgers University Press, 1976), 35-36.

[47] Veja Exporting Democracy, ed. A. F. Lowenthal (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991), 234.

[48] Veja Lester Frank Ward, Applied Sociology: A Treatise on the Conscious Improvement of Society by Society (reprint, Nova York: Ayer, 1974); e Planned Social Intervention, ed. Louis A. Zurcher Jr. e Charles M. Bonjean (Londres: Chandler Publishing Co., 1970).

[49] Friedrich von Hayek, The Counter Revolution of Science (1955; reimpressão, Indianapolis: Liberty Press, 1980), 168–88.

[50] Dewey, A Common Faith, 82.

[51] Lowenstein, “Militant Democracy”, 657.

[52] Ibid., 658.

[53] Alonzo L. Hamby, Liberalism and its Challengers (Nova York: Oxford University Press, 1985).

[54] Veja, por exemplo, Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke (Chicago: University of Chicago Press, 1988).

[55] Thomas Molnar, Le Modèle défiguré: l’Amérique de Tocqueville à Carter (Paris: Presses Universitaires de France, 1978).

[56] Lionel Trilling, The Liberal Imagination: Essays on Literature and Society (Nova York: Harcourt-Brace, 1991); e Louis Hartz, The Liberal Tradition in America: An Interpretation of American Political Thought since the Revolution (New York: HarcourtBrace, 1991).

[57] Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1983), particularly 94–104.

[58] William Galston, Liberal Purposes: Goods, Virtues and Diversity in the Liberal State (New York: Cambridge University Press, 1991), 304.

[59] Ibid., 4–18.

[60] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), 141.

[61] Ibid., 60.

[62] Ibid., 76–78.

[63] Galston, Liberal Purposes, 272–73; também minha crítica de Liberal Purposes em Review of Metaphysics 46 (September 1992), 153.

[64] Essa observação vem da crítica de John Gray do Political Liberalism de Rawls no New York Times Book Review, 16 de maio de 1993, 35.

[65] Rawls, Theory of Justice, 78, 102-112; Mises antecipa o argumento de Rawls em Die Gemeinwirtschaft, 432-35, ao defender uma organização econômica capitalista como benéfica para os menos favorecidos. Veja também Léon Walras, Elements of Pure Economics, trad. William Jaffé (Homewood, Ill.: American Economic Association, 1954), 51-64.

[66] Rawls, A Theory of Justice, 79.

[67] Finer, Road to Reaction, 52–60.

[68] Ibid., 38.

[69] Friedrich von Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 248, 148, e 489.

[70] Mises, Liberalismus, 35; e Gottfried Dietze, Liberalism Proper and Proper Liberalism (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1985).

[71] Mises, Liberalismus, 36.

[72] Em Bureaucracy e em Omnipotent Covenant: The Rise of the Total State and Total War (New Haven: Yale University Press, 1944), Mises trata a administração pública como um legado pernicioso do passado pré-liberal (como no caso prussiano) ou um característica de regimes diferentes. Ao contrário de Max Weber e James Burnham, ele parece não ter consciência do caráter político revolucionário da administração moderna. Exceto por suas observações sobre a Prússia, Mises geralmente fala gentilmente sobre Berufsbeamte.

[73] Dados detalhados sobre o crescimento do setor público inglês estão disponíveis na antologia de R. Rose, Public Employment in Western Nations (Cambridge: Cambridge University Press, 1985). A Tabela 2.12, compilada por Richard Parry, indica que já há dez anos 56% da renda disponível britânica vinha de fontes públicas.

[74] Michael Novak, The Spirit of Democratic Capitalism (Nova York: Simon & Schuster, 1982), particularmente 111-13, 253. Um dos termos sintéticos favoritos de Novak é “capitalismo democrático de bem-estar social”, um conceito cuja natureza problemática ele não consegue engajar.

[75] Veja as observações de Novak em sua própria publicação, Religion and Liberty (janeiro/fevereiro de 1991), 6.

[76] John Lukacs, “The Stirrings of History”, Harper’s 281 (agosto de 1990), 48.

[77] John Lukacs, The End of the Twentieth Century and the End of the Modern Age (New York: Ticknor & Fields, 1993), especialmente 6–9, 242–71.

[78] Nation, 6 de abril de 1927, 364.

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