Por David Gordon
[Tradução de Warriors For Nothing por Alex Pereira de Souza, retirado de Mises Review 12, N.° 1 (Primavera de 2006)]
[The Strange Death of Marxism: The European Left in the New Millennium. Por Paul Gottfried. University of Missouri Press, 2005, ix + 154 pgs.]
Se Paul Gottfried estiver certo, o marxismo europeu é uma religião secular em busca de um dogma. A base clássica do marxismo é uma análise detalhada da gênese, florescimento e declínio do capitalismo. Uma mudança revolucionária substituirá inexoravelmente o capitalismo por um sistema muito mais produtivo, o socialismo. O planejamento científico substituirá a “anarquia da produção”. Sob as novas condições comunistas, surgirá um paraíso na terra: “o livre desenvolvimento de cada um será a condição para o livre desenvolvimento de todos”.
Infelizmente para os marxistas, sua doutrina inverteu a verdade. Após o colapso da União Soviética, nem mesmo os verdadeiros crentes mais convencidos puderam continuar a afirmar a superioridade econômica do socialismo. Como Gottfried corretamente observa, Mises muito antes do colapso soviético havia mostrado a falência teórica do socialismo: “O economista Paul Craig Roberts afirmou que o ‘projeto socialista’ sofreu um revés teórico na década de 1930 [sic], quando o economista austríaco Ludwig von Mises apontou os imponderáveis do planejamento social. […] Os efeitos desse desafio foram empurrar os marxistas ocidentais ainda mais na direção do neomarxismo, uma forma de pensamento socialista que tomou emprestado de Marx com crescente seletividade” (p. 56).
Se os marxistas abandonaram o socialismo, o que restava de seu sistema? O problema que os confrontavam era ainda pior. Gottfried, seguindo Eric Voegelin e Murray Rothbard, sustenta que os marxistas aplicam categorias religiosas ao mundo. Seus oponentes não estão simplesmente errados: eles são maus e devem, se necessário, ser extirpados. Mas se o capitalismo era de fato produtivo e o socialismo impraticável, onde encontrar esses oponentes?
Os marxistas descobriram a resposta através da nostalgia. A luta contra o fascismo durante a Segunda Guerra Mundial não foi uma época em que os marxistas não eram os fornecedores desacreditados de falácias econômicas ultrapassadas, mas sim lutadores heróicos pela liberdade? Por que não, então, continuar a luta contra o fascismo? Dessa forma, as glórias do passado podem ser restabelecidas e os fracassos embaraçosos da economia marxista esquecidos.
Mas para seguir essa estratégia, uma dificuldade teve que ser superada. Desde o fim da Segunda Guerra Mundial, com toda a sua terrível destruição e massacres, os fascistas têm sido poucos e distantes entre si. Quem hoje no mundo ocidental apoia o retorno de Hitler? Como se pode ter uma nova cruzada contra o fascismo na ausência de fascistas?
Os atuais epígonos marxistas resolveram esse problema de uma maneira que refletia tanto seu desrespeito pela realidade quanto sua implacável busca pelo poder. Eles estigmatizaram qualquer um com a menor tintura de particularismo étnico ou nacionalismo como fascista: “o que distingue a esquerda europeia dos impulsionadores do império americano são duas características entrelaçadas, a intensidade das relações amigo-inimigo e a invocação do que Voegelin […] chama de ‘segunda realidade’. […] O que Voegelin considera sintomático da ‘segunda realidade’, ver as coisas ‘por uma espécie de fenda em um carro blindado, através da qual se apreende apenas facetas arbitrárias da realidade’, faz com que se exagere a malevolência de qualquer um suspeito de manter opiniões ideologicamente incompatíveis. Aqueles que rejeitam o programa de melhoria de alguém são uma oposição menos que respeitosa. Eles são “extremistas de direita” e “fascistas” para a esquerda pós-marxista […] que esqueceram as lições de Auschwitz e que planejam tratar as minorias do Terceiro Mundo, os homossexuais e os transgêneros como Hitler tratou os judeus europeus” (pp. 126-127).
Gottfried, demonstrando uma notável familiaridade com as fontes, discute o marxismo francês, alemão e italiano a partir desse ponto de vista. Para minha alegria, ao fazê-lo, ele lança um ataque maciço contra uma das minhas aversões favoritas, o filósofo e sociólogo alemão Jürgen Habermas.
Habermas exemplifica perfeitamente o padrão que Gottfried estabeleceu. Ele se declara um campeão da democracia. A razão, afirma Habermas, não se limita a determinar quais meios melhor atendem a determinados fins. Podemos argumentar racionalmente sobre os próprios objetivos; e, se fizermos isso, muito na sociedade ocidental será encontrado faltando. Com base nos imperativos do próprio argumento, as pessoas têm direitos que uma sociedade justa deve respeitar.
A prática de Habermas desmente sua pretensão de abertura. A liberdade de expressão, para ele, tem limites bem definidos. Os historiadores não devem comparar as atrocidades soviéticas com as dos nazistas. Fazer isso é “contextualizar” os nazistas: isso viola o imperativo categórico de continuar a luta contra o fascismo: “Entre 1987 e 1990 ele [Habermas] explicou em uma série de ataques que esses ‘revisionistas’ [por exemplo, Ernst Nolte] equiparavam ‘perigosamente’ os crimes de Stalin aos de Hitler […] desviando a atenção para os crimes comunistas a fim de minimizar a iniquidade alemã. Tais ideais iam contra a ‘reeducação’ que os alemães haviam desfrutado durante a ocupação aliada, mas que a catástrofe evitável da Guerra Fria havia então interrompido. Embora Habermas não tenha pedido a proibição total da expressão de tais pontos de vista, ele insistiu que eles deveriam ser confinados a ‘revistas científicas especializadas’ que não chegariam ao público” (pp. 98-99).[1]
Um exame do The Liberating Power of Symbols: Philosophical Essays (MIT Press, 2001) de Habermas confirma e amplia o diagnóstico de Gottfried sobre Habermas. Este pequeno livro mostra Habermas em sua forma mais amigável: consiste em breves ensaios em homenagem a filósofos e escritores que ele admira. No entanto, o resultado é um retrato involuntariamente devastador da essência de seu próprio pensamento.
Para Habermas, o processo de diálogo controlado que ele favorece é mais do que um mecanismo político. Ele pensa nisso como um substituto para a religião e a filosofia anterior. Habermas vê seu próprio pensamento como a culminação da história: outros pensadores, por mais “progressistas”, são valiosos apenas como pontos de passagem ao longo do caminho para o insight habermasiano. Assim, em um relato informativo da bizarra tentativa de Michael Theunissen de combinar Marx com Kierkegaard, Habermas rejeita sua tentativa de encontrar um lugar para Deus: “Mas essa verdade modesta não é suficiente para Theunissen. Ele gostaria de interpretar atos de compreensão bem-sucedidos em termos de uma transcendência irrompendo na história, a presença promissora de um poder absoluto que primeiro torna possível nossa liberdade finita […] a complementaridade da liberdade comunicativa e do amor afirmada por Theunissen também se desintegra. A liberdade comunicativa, então, assume a forma profana, mas de modo algum desprezível, da responsabilidade dos sujeitos que atuam comunicativamente”. (Habermas, Liberating Power, pp. 105, 108).
É evidente que Habermas não é um mestre da comunicação que tanto anseia elogiar. Por mais densa que seja sua prosa, porém, seu significado é claro: nada pode ser permitido a “contextualizar” seu pensamento. A “liberdade comunicativa” assume o papel que os teólogos atribuem a Deus. Mais uma vez, depois de elogiar o teólogo católico esquerdista Johann Baptist Metz, ele observa que a religião deve subordinar suas reivindicações às exigências da filosofia. A filosofia instruirá a Igreja sobre o que ela pode ensinar de maneira permissível. É “o espírito filosófico do iluminismo político que empresta à teologia os conceitos com os quais dá sentido a uma Igreja mundial policêntrica” (ibid., p. 88). Não é difícil adivinhar quem encarna hoje “o espírito filosófico do iluminismo político”.
O filósofo existencialista Karl Jaspers é muito elogiado por seu empenho em promover a paz entre religiões conflitantes por meio da reflexão filosófica. Mas ele fica aquém: “Ainda assim, como um filósofo da existência, Jaspers estava tão obcecado com a autocompreensão ética […] que não conseguiu explorar os recursos normativos da razão comunicativa nos domínios da moralidade, direito e política” (ibid. , pág. 44).
A razão comunicativa no estilo de Habermas impõe uma ortodoxia rígida, que se estende muito além da condenação de qualquer postura contemporânea com um cheiro de nacionalismo como fascista. Todo o curso da história alemã moderna deve ser alinhado. Os nazistas, afirma Habermas, não romperam drasticamente com a história alemã, mas continuaram, embora de maneira muito mais drástica, as políticas do Kaiser Wilhelm II. Nesse contexto, o trabalho de Fritz Fischer, Griff nach der Weltmacht, uma “exposição ponderada das continuidades ideológicas alemãs do segundo Império ao período nazista”, se destaca (p. 113).[2] Gottfried rejeita o relato de Fischer, apelando para as críticas feitas pelo grande historiador do militarismo alemão, Gerhard Ritter. Os partidários de Fischer difamaram Ritter como um nacionalista reacionário; mas Ritter havia apoiado a conspiração de 1944 contra Hitler enquanto Fischer servira durante a guerra como propagandista nazista.
O livro de Gottfried não está de forma alguma confinado à Alemanha, e eu recomendo em particular seu relato penetrante de Louis Althusser, um filósofo francês cujas críticas à escola “humanista” de interpretação marxista tiveram voga durante os anos 1960 e 1970. The Strange Death of Marxism é um guia indispensável para os esforços dos marxistas europeus para lidar com o fim do socialismo.[3]
[1] Gottfried chama a nossa atenção para a valiosa crítica de Ernst Topitsch a Habermas. Aqui acho que uma breve discussão sobre a disputa entre a Escola de Frankfurt e os seguidores de Karl Popper teria sido útil. Topitsch era um seguidor de Popper.
[2] Eric Voegelin me disse uma vez que a única prosa alemã decente no livro de Fischer é encontrada em algumas cartas, reimpressas no livro, do Kaiser.
[3] Georg Lukács não foi “um membro de longa data da Escola de Frankfurt” (p. 36); Otto “Kirchheim” deveria ser “Kirchheimer” (p. 74); “Octavo Gutierrez” deveria ser “Gustavo Gutiérrez” (p. 58).
