Por Paul Gottfried
[Tradução de German Romanticism and Natural Law por Alex Pereira de Souza, retirado de Studies in Romanticism, Vol. 7, N.º 4 (Verão de 1968)]
Logo após a Primeira Guerra Mundial, um famoso estudioso alemão, Ernst Troeltsch, compôs um ensaio destinado a esclarecer uma distinção significativa entre a Alemanha e seus vizinhos no Ocidente. Em seu estudo, “The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics”, Troeltsch apresentou uma tese que foi ecoada e re-ecoada pelos críticos da herança intelectual alemã desde seus dias.[1]
Segundo Troeltsch, a Alemanha, ao contrário da França, Inglaterra e Estados Unidos, abandonou a tradição do direito natural no início do século XIX. Sob a influência da filosofia romântica, os alemães exaltaram as instituições peculiares de sua própria nação em vez das convicções morais comuns à humanidade civilizada. Por causa dessa orientação, os românticos alemães e seus discípulos, a Escola Histórica do Direito, zombavam da unidade ética da humanidade. Rejeitaram — e fizeram com que seu país desdenhasse quanto mais caísse sob seu encanto — não apenas o conceito de direito internacional, mas uma luta milenar pela fraternidade de todos os homens. Iniciada sob os gregos, essa batalha prosseguiu com o cristianismo e se aprofundou, ainda que de forma secularizada, tanto pelo Iluminismo quanto pela democracia.[2]
A acusação que Troeltsch faz de sua cultura é grave e, apesar da tentativa no final de seu ensaio de contrastar a condição atomística da sociedade ocidental com a coesão da comunidade alemã, sabe-se onde está o coração do autor. Declarações como as que seguem ilustram o principal objetivo de seus argumentos:
Quando o Estado se torna a personificação e a expressão de um mundo espiritual particular tal como existe em um dado momento, a justiça e a lei que ele impõe também se tornam particulares e positivas. […] O resultado dessa visão é uma dissolução total e fundamental da ideia de uma Lei Natural universal; e daí em diante [depois do Romantismo] o Direito Natural desaparece quase completamente na Alemanha. […] Essa concepção [a romântica] serviu como um solvente para a combinação de direito, moral e bem-estar social que prevalecia na Europa Ocidental e que, de fato, remontava à Idade Média, ao estoicismo. Tornou o Direito algo que estava fora dos limites da moralidade.[3]
Para quem lê tais declarações, não pode haver dúvidas sobre a profunda preocupação moral do autor. A tendência do pensamento alemão que ele criticou era bastante aparente, e embora o nacionalismo estreito não estivesse limitado à Alemanha, o fato de que este ensaio foi anexado a uma obra do jurista Otto Gierke, celebrando o triunfo da Alemanha sobre o direito natural ocidental, mostra a relevância da crítica de Troeltsch.[4]
E, no entanto, a pontualidade ou sinceridade de seu exame não deve nos levar a reivindicar para ele qualquer validade absoluta. A tradição da lei natural que Troeltsch traça da filosofia grega através da democracia liberal não era tão consistente nem tão contínua quanto ele pensava. Tampouco o repúdio às verdades universais na Alemanha era tão completo e intransigente quanto ele sentia — mesmo entre os românticos. Ao lado de sua glorificação do Volkgeist, vários românticos tentaram restabelecer a lei natural, embora sob um pseudônimo, pois até mesmo o nome desse conceito havia se tornado de alguma forma corrompido por sua expropriação pelo Iluminismo.
Além disso, F.J. Stahl (1802-61), um vigoroso defensor na Prússia do “direito positivo”, discutiu minuciosamente a distinção entre leis justas e injustas. A ilusão que muitos pensadores alemães do século passado lutaram não era o conceito de uma sociedade equitativa; era antes a forma proclamada pela Revolução Francesa, divorciada de todas as realidades políticas dadas. Em resumo, então, a ideia à qual os românticos se opuseram mais fortemente não era a lei natural como tal, mas aquela versão que prevaleceu no final do século XVIII.
Um levantamento das formas clássicas e medievais do direito natural revela várias características unificadoras. Em primeiro lugar, há uma crença comum — quer se consulte Aristóteles, os estóicos, os glosadores romanos ou Tomás de Aquino — em um padrão universal em relação ao tempo e ao lugar, pelo qual todos os códigos legais existentes podem ser medidos. Para Aristóteles e os romanos, essa norma estava na própria ordem da natureza; aos estóicos, na substância racional (φύσις) que informava todo ser; e, finalmente, ao teólogo medieval Tomás de Aquino, na “lei humana” que fluía da vontade da Divindade e se revelava na vida social do homem.[5]
Deixando de lado o conceito estóico — cuja influência sobre esse desenvolvimento foi menos marcada do que os demais, chegamos a um segundo ponto de contato entre os porta-vozes da tradição do direito natural. Embora argumentando a existência de um critério absoluto pelo qual as realidades sociais podem ser julgadas, nem Aristóteles, nem os compiladores do direito romano, nem os filósofos medievais encontraram a fonte dessa pedra de toque no próprio homem. Para o mundo antigo, a base do direito universal estava nos fatores constantes de todos os sistemas judiciais vistos como guia para a prática internacional (o jus gentium dos romanos) ou no cosmos tomado como repositório da virtude, tanto realizada quanto potencial (Aristóteles).[6] É claro que para o cristão não pode haver dúvida de onde veio a lei natural. Por causa da condição decaída do homem, Deus, depois da Bíblia, forneceu uma revelação menos direta para o mundo; sua manifestação foi a “lei natural” inteligível à razão e, na ordem política, tomou a forma mais específica de “lei humana”.[7]
Sabendo agora o que os pensadores do direito natural acreditavam, talvez possamos notar o que eles rejeitaram. Primeiro, eles negavam que o indivíduo, por força de sua própria razão, pudesse compreender a lei universal fora da sociedade. A lei que se aplicava em todos os lugares surgiu fora do homem, que só tomou consciência dela através de sua interação com os outros. Segundo, os expoentes clássicos e medievais da lei natural nunca poderiam ter aceitado uma teoria que postulasse um abismo absoluto entre os ideais morais e a prática. Se as leis positivas e naturais ou as leis particulares e universais não fossem completamente sinônimas, as primeiras em cada conjunto incorporavam o suficiente da segunda para fornecer alguma base para comparação. Assim, a lei natural era tanto o real quanto o abstrato, parte da ordem histórica e, no entanto, acima dela.
É importante que tenhamos essas qualificações em mente conforme examinarmos o pensamento dos séculos XVII e XVIII, porque a derivação pelos racionalistas da lei natural a partir do intelecto humano, para que, nas palavras de Grotius, ela possa existir mesmo sem Deus, representa um afastamento de todas as noções medievais.[8] De fato, implícita em tal visão estava um antropocentrismo oposto à reverência clássica diante da natureza. A reorganização da epistemologia não foi, contudo, a única maneira pela qual os racionalistas alteraram a relação do homem com o direito. A teoria do contrato social, formulada pelos filósofos ingleses Hobbes e Locke, e adaptada por alemães como Thomasius e Christian Wolff, apresentou outro ataque frontal ao direito natural. Aqui supunha-se que o homem entrava na sociedade a partir de uma forma de existência menos organizada por meio de um pacto, de modo que quaisquer direitos de que gozasse dentro da comunidade eram transmitidos de sua vida pré-coletiva ou contidos nos termos pelos quais ele a deixou. Assim, a realização da lei natural tornou-se uma função da razão do indivíduo e não mais o objetivo de uma sociedade integrada.[9]
Apenas mais um passo teve que ser dado para derrubar a antiga jurisprudência, e os apóstolos da Revolução Francesa cuidaram de sua execução. A ligação entre a moralidade existente e a normativa, tão cuidadosamente mantida, desde os gregos até a Idade Média, foi quebrada tout à fait. Em vez de discernir a sombra da verdade universal mesmo no particular, a Revolução apresentou uma construção intelectual segundo a qual toda a realidade teve de ser remodelada. O direito natural não era mais imanente e transcendente em relação ao mundo, mas se colocava contra ele como uma repreensão a todas as condições existentes.
É um truísmo, embora valha a pena referir-se, que o romantismo alemão foi em grande parte uma reação ao Iluminismo e à Revolução Francesa. Os racionalistas assumiram direitos universais e invariáveis para todos os homens, muitas vezes em desacordo com as condições sociais existentes. Mais tarde, os revolucionários, sentindo a distância entre o mundo e seu potencial racional, tentaram ativamente corrigir o desequilíbrio. Os românticos, no entanto, rejeitaram tal mandato de reforma. Como o filósofo Leibnitz, o romântico Adam Müller (1779-1829) encontrou no mundo uma “harmonia preestabelecida”.[10] O estado ou a sociedade, em vez de ser um convite à mudança, era algo que merecia perdurar. Era uma obra que participava da sabedoria Divina e que dava vida unificada a todos os que compartilhavam em seu ser.
Além disso, os românticos contestaram a validade de qualquer lei uniforme para todas as nações. É verdade que eles consideravam o estado corporativo da Idade Média com sua divisão dos homens em estamentos como paradigmático para uma sociedade que tentava reconciliar ordem e diversidade. No entanto, essa nostalgia não excluía outro aspecto básico da visão romântica, a conexão entre a Providência e a consciência nacional. O Absoluto manifestava-se de maneira diferente para cada povo, de modo que os homens só se conscientizaram dele através do gênio de sua própria vida nacional. A negação da possibilidade do direito internacional, a busca de certezas não racionais na cultura da nação primitiva e, finalmente, o entusiasmo pelos valores extraídos da Idade Média, tudo isso mostrou até que ponto os românticos se rebelavam contra o Iluminismo.[11]
Pedindo o perdão do leitor por ter trabalhado o óbvio, vamos agora fixar a questão central deste estudo. A rejeição do racionalismo ou da Revolução pelos românticos significou um correspondente desprezo pelo direito natural? A resposta é “sim”, se fizermos as suposições do direito natural e do Iluminismo coextensivas. Se, no entanto, descobrirmos que os dois não precisam ser totalmente idênticos, a resposta à nossa pergunta pode ser “não”. Os alemães não atacaram uma venerável tradição ocidental simplesmente execrando o Iluminismo.
Por outro lado, os próprios românticos nem sempre tiveram consciência da distinção feita neste artigo. Certamente, muitos pensaram que eles estavam minando o direito natural, e nos excessos que eles proferiram contra ele, Müller, Schelling, Hegel e outros conseguiram fazer exatamente isso. Mas os românticos não jogaram toda a tradição ao vento por sua reação contra o século XVIII. A noção de direito natural que eles identificavam com esse período havia avançado bastante desde a Idade Média; e por causa da metamorfose que sofrera, ocorreria uma bela ironia. Embora tendo em geral apenas uma visão nebulosa do que era o direito natural medieval, os românticos o defenderam exatamente nas áreas em que os juristas “esclarecidos” se desviaram. Vejamos como isso aconteceu.
O conceito de lei natural, pregado pela Revolução, recebeu seu ataque mais popular do estadista inglês Edmund Burke. Em seu Reflections on the French Revolution (1790), o crítico espirituoso repreendeu os insurgentes por reconstruir seu governo com base em “direitos abstratos”.[12] A sociedade política, afirmou Burke, em uma de suas passagens mais líricas, não pode ser comparada a uma “agência de seguros”, pois o estado era mais do que um artifício para proteger os direitos que os cidadãos traziam consigo de um estado de natureza fantasioso. Era um “contrato entre os vivos, os mortos e os ainda não nascidos, e entre as naturezas superior e inferior do homem”.[13]
Aqui temos em embrião a ideia orgânica do estado, desenvolvida posteriormente pelos românticos. Mas Burke, enquanto argumentava a preeminência da ordem política na vida humana, não negava a liberdade individual. Ele via o Estado como um meio de separá-lo da mera licença e colocá-lo dentro de uma estrutura tanto concreta quanto histórica. Direito não deveria ser confundido com poder ou paixão, Burke sustentava, pois era dever da sociedade refrear os apetites humanos para salvaguardar o bem-estar comum.[14] Nem os homens poderiam considerar a lei natural como algo totalmente afastado dos desenvolvimentos sociais. “Na complicada massa das paixões e preocupações humanas”, observou o inglês, “os direitos dos homens sofrem uma tal variedade de refações que é absurdo falar deles como se seguissem sua direção original”.[15]
A crítica que Burke fez ao direito natural do século XVIII espalhou-se rapidamente pelo continente, e logo os românticos a expandiram. Müller, um de seus principais teóricos, conscientemente modelou seus ataques contra a Revolução nos de Burke. Por exemplo, o ensaio de Müller “On the Idea of the State” e seu Elements of Statecraft de três volumes (ambos em 1809) tornaram explícito o que permanecia apenas implicação no artigo mais apaixonado de Burke.[16] Assim, em seu Idea of the State, Müller traçou esquematicamente os três erros cardeais do Iluminismo. Os racionalistas se desviaram: (1) ao tentar sair de sua sociedade para remodelar ou destruir o que não lhes agradava ali; (2) ao removerem-se temporal e espacialmente da vida para ver a civilização de um lugar na natureza; e (3) ao tratar o estado meramente como um “investimento empresarial” indigno de laços emocionais.[17]
Reconhece-se nos argumentos de Müller tanto a retórica quanto a zombaria de Burke. Além disso, parece haver uma base de direito natural — aqui como no Reflections — da qual os racionalistas são castigados. Os homens — assim parece correr a lógica — só podiam apreender seus direitos como uma realidade social e histórica, e não por referência a uma condição primeva fora do contexto das atividades humanas. Até agora, haveria acordo tanto entre Müller e Burke quanto entre eles e a visão aristotélica do direito natural.
Mas Müller, que estava seriamente preocupado em resolver todas as contradições da sociedade, agora deu um salto fatal. “Direito natural”, ele afirma em seu Elements, “fora ou acima do direito positivo deve ser negado”.[18] A razão para esta insistência não é difícil de encontrar. De acordo com Müller, “todo direito positivo era realmente natural, uma vez que a infinita variedade que o direito positivo produzia emergia da natureza”.[19] A tensão do século XVIII entre os padrões racionais e a sociedade contemporânea havia sido eliminada, mas em seu lugar havia surgido uma intimidade muito fácil entre o mundo e seu ideal. Embora reconciliada com o dado historicamente, a lei natural deixou de fornecer uma medida objetiva contra a qual a sociedade pudesse ser examinada. E como a lei natural se uniu à positiva, a voz da consciência também foi esquecida, pelo menos como princípio para a prática política.
A guerra, segundo Müller, era uma experiência que dava “individualidade e caráter” ao estado, mas no Philosophy of Right de Hegel, o conceito de direito internacional foi ainda mais enfraquecido.[20] O estado, que não era uma mera pessoa privada, tinha uma “vontade autônoma” total e era impermeável aos padrões morais do indivíduo.[21] Além disso, era melindroso ser ofendido por conflitos, já que este era o único tribunal de apelação final para uma nação soberana.[22] De fato, antes de opor suas próprias visões às do estado, o indivíduo tinha que se examinar cuidadosamente, para não colocar sua própria ética (Moralität) contra outras mais universais (Sittlichkeit).[23]
Seria, no entanto, um erro considerar Müller ou Hegel como um cínico defensor da política de poder. Por trás de sua glorificação do estado estava uma fé ingênua de que das lutas das nações surgiria de alguma forma uma humanidade superior. Müller, embora reconhecendo que a guerra havia sido essencial para o surgimento dos povos no passado, acreditava que a era à frente seria mais benevolente. Em seu Elements, ele escreve que “não há mais patriotismo puro em nosso tempo”. Um “certo cosmopolitismo” havia penetrado na sociedade; e “com razão”, observa este filósofo.[24] Em outra parte da mesma obra, Müller adverte que “a lei da religião precisa regular a existência das nações”.[25] É de admirar o “precisa”, pois se a moralidade mais elevada é coincidente com a vida de cada nação, por que Müller precisa exortar as pessoas a agir religiosamente ou misericordiosamente?
Talvez esse romântico tivesse dúvidas sobre a harmonia de todos os interesses, pois certamente Hegel tinha. O defensor da história no apêndice de seu Philosophy of Right elaborou idéias sobre o direito, que traíram a tendência aristotélica em seu pensamento. Aqui Hegel discriminava entre dois tipos de direito, natural e positivo.[26] A comparação que ele traçou entre eles foi exatamente a do filósofo grego. Ambas as normas têm sua medida fora do indivíduo, num caso, na sociedade, e no outro, na natureza; e, no entanto, ambos podem ser conhecidos pelo homem.[27] Além disso, a distinção feita entre os dois tipos de legislação era também a de Aristóteles. Enquanto o direito natural nunca pode ser totalmente expresso na prática jurídica real, o direito positivo pode e foi. Portanto, pode-se refletir sobre como alterar o último, mas o primeiro permaneceu além de tais ajustes.[28]
A base humana da lei positiva, no entanto, deixou-a aberta ao desafio da lei natural — ou daquela “voz interior” que pretendia falar pela natureza.[29] O que deveria ser feito quando tal “cisma” ocorresse? Hegel, desgostoso com a possibilidade de um conflito entre o estado e a ética absoluta, não respondeu. Ele encaminhou a questão para uma “consideração científica” adicional e, no entanto, era óbvio que o filósofo havia chegado a um impasse. Nem todas as suas advertências sobre a “racionalidade universal se deteriorando em uma privada” poderiam evitar as exigências da consciência.[30]
A tendência da lei natural de se afirmar entre os pensadores expressamente opostos a esse conceito continuou após a época de Hegel. Um reconstrutor da lex naturae, dotado de toda a eloquência de Burke e de maior erudição, foi um legista que deu ao seu sistema o nome duvidoso de “positivismo cristão”. Este foi Friedrich Stahl, um acadêmico prussiano de ascendência judaica que, contra as alegações dos racionalistas, defendeu o estado monárquico-corporativo como uma revelação imutável da personalidade Divina.[31] Não precisamos investigar as raízes filosóficas dessa posição para os propósitos de nosso estudo, embora uma observação deva ser feita sobre o homem que a defendeu. Stahl era um eclético descarado e carregava seus escritos com referências a Aristóteles, Tomás de Aquino e Lutero, bem como aos idealistas alemães de Kant a Schelling.[32]
No entanto, esse estudioso, apesar de toda a sua pesquisa por tomos pesados, não conseguiu atribuir outro significado à lei natural além do que lhe foi concedido pelo século XVIII. E assim ele continuou a criticar essa noção ao longo de sua vida como uma ficção perversa “que derivava direitos humanos da razão individual”.[33] Essa rejeição formal por parte de Stahl da lei natural, observa Otto Volz, um de seus críticos recentes, mostrou-se bastante incongruente por duas razões. Primeiro, o jurista tinha sérios escrúpulos em basear o princípio da legitimidade em uma mera reivindicação histórica; repetidas vezes ele insistiu que o direito de governar estava ligado a qualificações religiosas e morais.[34]
Segundo, Stahl reconheceu distinções dentro de suas definições de direito positivo que remontavam à origem da lei natural. Embora toda lei positiva tenha uma sanção Divina desde que o estado foi ordenado pela Providência, nem toda legislação era obrigatória para os cristãos.[35] Por exemplo, um comando para travar uma “guerra injusta”, embora fluindo pelo menos indiretamente de uma dispensação Divina, tinha apenas a “forma jurídica” da lei positiva; pois em tal caso o conteúdo ético básico da lei “positiva cristã” seria violado.[36] Tal ordem o cristão não devia obedecer, pois embora estivesse sujeito às autoridades políticas, também desfrutava de uma relação mais imediata com Deus, tanto por meio da Bíblia quanto por meio de suas próprias convicções religiosas.[37]
O reconhecimento do direito de consciência contra o poder do estado colocou um expoente da ordem em um dilema. Admitindo que o cristão deva resistir aos desígnios de um governante maligno, isso significa que ele pode se opor a ele ativamente? Nesse ponto, Stahl se recusa a resistir e permite que seu respeito pela autoridade prevaleça. Como Lutero, ele sugere que um príncipe perverso é uma visitação enviada pelo Paraíso sobre os homens por seus pecados e, portanto, algo a ser suportado com paciência.[38] Como Aquino, no entanto, ele faria com que o súdito fizesse tudo para resistir a um governante ímpio, salvo rebelião.[39]
Esta solução por parte de Stahl não é a saída do covarde. Por trás disso está um árduo esforço para restabelecer o equilíbrio entre o ideal e a realidade que é o gênio da lei natural. Stahl, como Burke, luta honestamente com uma questão que nem o Iluminismo nem o Romantismo jamais responderam satisfatoriamente. Como fazer justiça às exigências da consciência ou da razão sem violentar o historicamente dado? Nem o absolutismo esclarecido nem o chamado à revolução forneceram uma resposta. Tampouco se pode acreditar que os românticos alemães se saíram melhor. O encobrimento panteísta sobre o mal que eles arriscaram foi uma tentativa de ignorar o problema da moralidade; e os românticos, como Müller, ao tomarem conhecimento desse fato, buscaram livrar-se de sua perplexidade nas ortodoxias de alguma fé cristã.[40]
Enquanto os românticos começaram a questionar os elementos de seu dogma, porém, outro movimento os absorveu: a escola histórica do direito. Desenvolvido sob o jurista F. C. Savigny como um protesto contra a proposta de codificar um direito alemão uniforme, a escola histórica defendia que o direito não possuía uma base racional ou universal. “A verdadeira fonte do direito”, escreveu Savigny em 1814, “é a consciência comum de um povo que se expressa por um longo período de tempo”. O que o direito real espelha não é o capricho de um legislador, mas uma “força interior e silenciosamente operante” que se revela na história e na prática de cada nação.[41]
Para ver a relação de tais idéias com a lei natural, é desnecessário citar muitos textos. Basta citar uma observação de um dos alunos mais brilhantes de Savigny, Otto Gierke: “Foi uma conquista da Escola [Histórica] transcender, finalmente, a velha dicotomia do Direito em Natural e Positivo”. De fato, a nova doutrina alcançou uma síntese dos dois direitos mais antigos: “Na nova visão que alcançaram, o Direito deixou de ser considerado em parte anterior e superior ao Estado, e em parte produzido por ele e inferior a ele. O Direito e o Estado eram considerados tão entrelaçados que eram considerados como coevos um com o outro; como destinados a complementar um ao outro; como dependentes um do outro”.[42]
Percebe-se aqui a segurança otimista do jovem Müller, que em um ensaio de 1804, “On Opposites”, propôs que todas as contradições do mundo são simultaneamente abraçadas por uma unidade superior.[43] Uma tensão constante entre o estado, ou a história, e a verdade transcendental não parecia necessária aos românticos. Nem pareceria assim para Gierke mais de um século depois. E, no entanto, talvez os juristas possam ter aprendido algo olhando para o epitáfio sobre o túmulo onde o velho Müller, após uma vida inteira de construção de sistemas, foi sepultado em Dresden em 1829.[44] A inscrição conta como um mensageiro Divino alcança Müller no meio de seu trabalho, e pede ao filósofo para acompanhá-lo. Müller pede tempo; ele não pode deixar esta terra até que descubra as harmonias naturais que fundamentam a existência. O visitante sorri conscientemente e aponta para o Paraíso, pois é lá que os homens podem resolver suas contradições. No entanto, neste mundo, por implicação, os homens precisam viver com elas.
No entanto, seria injusto taxas apenas os alemães modernos com o colapso da tradição de direito natural.[45] Esse processo já vinha acontecendo muito antes dos românticos entrarem em cena, e não apenas na Alemanha, mas na França e na Inglaterra. O que levou a essa mudança de ideias foi o desenvolvimento no Ocidente dos modos de pensamento clássico e medieval. O surgimento do nominalismo no final da Idade Média, com sua rígida separação entre valores espirituais e seculares, a ênfase antropocêntrica da Renascença e as teorias de contrato social dos séculos XVII e XVIII — todos foram momentos em um desenvolvimento pelo qual um mito perdeu sua credibilidade. No início do século XIX, juristas de toda a Europa Ocidental passaram a questionar o enigma de que a sociedade incorporava valores transcendentais e ainda assim podia ser julgada com base neles.[46]
Culpar os românticos por esse fenômeno é, de fato, colocar a carroça na frente dos bois. O romantismo foi uma reação contra uma transformação da lei natural, que distorceu esse conceito de maneiras próprias, mas que chamou a atenção para mudanças no Ocidente graduais demais para os envolvidos notarem. Müller, Hegel e Gierke não foram os restauradores da lei natural — nem alegaram ser. E, no entanto, da mesma forma, Tom Paine, o revolucionário libertário, qualquer que seja sua dedicação ao direito natural, dificilmente era o portador de uma tradição que remonta a Aristóteles, Tomás de Aquino ou mesmo John Locke.
[1] Apresentado no apêndice de Natural Law and the Theory of Society, de Otto Gierke, trand, por E. Barker (Cambridge, Eng., 1934), pp. 201-223.
[2] Gierke, pp. 205-209.
[3] Gierke, p. 212.
[4] Gierke, pp. 33-201, e especialmente pp. 223-229 no apêndice.
[5] Cf. Francis de Zuleta, Legacy of Rome (Oxford, 1920), p. 201; e The Political Ideas of Thomas Aquinas, ed. by D. Bigongiari (Nova York, 1953), pp. 36-41, 51-54.
[6] Cf. A obra de Zuleta e Natural Law (Londres, 1951), pp. 17-32 de A. P. Entrêves. Para as seções relevantes de Aristóteles, veja a Retórica (Livro I, Cap. 13) e a Ética a Nicômaco (Livro III, 4).
[7] The Political Ideas of Thomas Aquinas, pp. 51-83.
[8] Veja De Jure Belli et Pacis (Livro I, Cap. 10) de Grotius, ou d’Entrêves, pp. 52, 53.
[9] Para uma elaboração deste ponto, veja a introdução de Political Philosophy of Hobbes de Leo Strauss (Chicago, 1936).
[10]Cf. Adam Müller, Lehre über Gegensätze (Viena, 1817); e Karl Mannheim, Das Konservative Denken, Archiv für Sozialwissenschaft, n.º 57 (1927).
[11] Sobre o contraste entre o pensamento político “esclarecido” e o romântico, veja os primeiros capítulos de Weltbürgertum und Nationalstaat (Munique, 1962) de F. Meinecke; e também a introdução de Le Romantisme Politique en Allemagne (Paris, 1963) de Jacques Droz.
[12] Reflections on the French Revolution (Nova York, 1961), pp. 72-75.
[13] Burke, p. 110.
[14] Burke, p. 74.
[15] Burke, p. 74.
[16] Cf. Müller, Die Elemente der Staatskunst (Jena, 1922); e “Die Idee von Staat”, Ausgewählte Abhandlungen, ed. Jacob Baxa (Jena, 1931).
[17] Veja “Idee von Staat,” pp. 7-9.
[18] Elemente der Staatskunst, Livro III, p. 234.
[19] Elemente der Staatskunst, Livro I, p. 75.
[20] Elemente der Staatskunst, Livro I, p. 15.
[21] G.W. Hegel, Philosophy of Right, trad. T.M. Knox (Oxford, 1942), pp. 215-217.
[22] Hegel, p. 297.
[23] Hegel, pp. 102-104.
[24] Elemente der Staatskunst, Livro III, p. 234.
[25] Elemente der Staatskunst, Livro I, p. 297.
[26] Hegel, p. 224.
[27] Hegel, p. 225.
[28] Hegel, p. 225.
[29] Hegel, p. 226.
[30] Hegel, pp. 4, 226.
[31] Para um tratamento conciso e polêmico dessa visão, veja Stahl, Das Monarchische Prinzip (Heidelberg, 1845).
[32] Veja Otto Volz, Christentum und Positivismus (Tübingen, 1951), pp. 25-34, 132-143.
[33] Stahl, Die Philosophie des Rechts (Heidelberg, 1845), II, X.
[34] Volz, pp. 81-83; Stahl, Staatslehre (Heidelberg, 1856), pp. 176-186.
[35] Volz, p. 115.
[36] Volz, pp. 72 n., 87, 88, 132-134.
[37] Volz, pp. 120-124, 133.
[38] Staatslehre, pp. 546, 547.
[39] Staatslehre, pp. 548, 549.
[40] Veja o perspicaz artigo de Alfred von Martin, “Das Wesen der Romantischen Religiositat”, Deutsche Vierteljahrsschrift (1924), vol. II.
[41] Veja F. C. Savigny, Vom Beruf userer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft (Heidelberg, 1840), pp. 2, 3-5. Para uma investigação detalhada da jurisprudência de Savigny, veja Gioele Solari, Storicismo e Diritto privato (Turim, 1940).
[42] Gierke, p. 223.
[43] Lehre über Gegensätze (Viena, 1817) de Müller.
[44] Consulte a seção final do Ausgewählte Abhandlungen de J. Baxa para o epitáfio poético citado acima.
[45] Ou seja, em sua forma clássico-medieval que, na opinião do autor, por si só englobava tanto a função social quanto a paradigmática do conceito.
[46] A existência de um grande abismo entre os conceitos medievais e modernos de direito natural ficou evidente para muitos. Muita literatura foi produzida em apoio a essa tese e, embora a maior parte tenha vindo de estudiosos católicos, suas descobertas merecem exame. Veja especialmente Peter J. Stanlis, Edmund Burke and Natural Law (Ann Arbor, 1958) e Natural Law de A. P. Entrêves. Há um ponto abordado neste estudo, a crise do direito natural no século XVIII, que foi incisivamente explorado por um jurista não-tomista; Veja o clássico Natural Right and History de Leo Strauss, particularmente o capítulo final.
