>>Artigo por Ralph Raico
Tradução de Gabriel Gavenas
[A versão original deste artigo foi apresentada na Segunda Conferência Anual de Acadêmicos Libertários, na cidade de Nova York, em 26 de outubro de 1974, como resposta a um artigo de Leonard Liggio].
Na mente acadêmica popular, a doutrina do conflito de classes parece estar inextricavelmente ligada à versão marxista específica da ideia. Muitas vezes, é apontado — especialmente por aqueles ansiosos para diminuir as reivindicações de originalidade de Marx e Engels — o fato de que esses escritores tiveram precursores nessa abordagem da realidade social.
Frequentemente, faz-se alusão a uma certa “Escola Francesa”, que precedeu Marx e Engels e influenciou seus pontos de vista; Guizot, Thierry, Saint-Simon e alguns outros são mencionados algumas vezes nesse contexto. No entanto, raramente ou nunca é abordado em que consistia essa perspectiva anterior e como ela poderia diferir do modelo marxista mais conhecido. E, no entanto, essa visão anterior não é apenas mais correta e fiel à realidade socioeconômica do que a versão marxista (um ponto que deve ser assumido aqui, já que não há espaço para demonstrá-lo), mas pode muito bem explicar uma discrepância e contradição dentro do marxismo que foi notada e comentada, mas nunca explicada.
Quando Marx diz que a burguesia é a principal classe exploradora e parasitária da sociedade moderna, “burguesia” pode ser entendida de duas maneiras diferentes. Na Inglaterra e nos Estados Unidos, ela tende a sugerir a classe de capitalistas e empresários que ganha a vida comprando e vendendo no mercado (mais ou menos) livre. O mecanismo dessa exploração envolveria o aparato conceitual marxista clássico da teoria do valor-trabalho, a apropriação da mais-valia pelo empregador e assim por diante.
No continente, entretanto, o termo “burguesia” não tem essa conexão necessária com o mercado. Ele pode facilmente significar a classe de “funcionários públicos” e rentistas da dívida pública, bem como a classe de empresários envolvidos no processo de produção social. [1] O fato de essas classes anteriores e seus aliados estarem envolvidos na exploração sistemática da sociedade era um lugar-comum do pensamento social do século XIX, de alguma forma misteriosamente perdido de vista quando essas mesmas classes ganharam maior destaque nas nações de língua inglesa.
Tocqueville, por exemplo, em suas “Recordações” (Recollections), afirma sobre “a classe média”, que os historiadores nos dizem ter chegado ao poder em 1830 sob a “monarquia burguesa” de Luís Filipe I: “Ela se entrincheirou em todos os lugares vagos, aumentou prodigiosamente o número de lugares e se acostumou a viver quase tanto do Tesouro quanto de sua própria indústria. [2]” Declarações semelhantes podem ser encontradas em muitos escritores posteriores, como Gustave Le Bon e Hippolyte Taine.
Agora, o leitor é convidado a considerar a longa citação a seguir (a descrição é da França após a metade do século XIX):
“Esse poder executivo, com sua enorme burocracia e organização militar, com sua engenhosa máquina estatal, abrangendo amplos estratos, contando com meio milhão de funcionários, além de um exército de outro meio milhão, esse terrível corpo parasitário, que envolve o corpo da sociedade francesa como uma rede e sufoca todos os seus poros, surgiu nos dias da monarquia absoluta. A monarquia Legitimista e a monarquia de Julho não acrescentaram nada além de uma maior divisão do trabalho, crescendo na mesma medida em que a divisão do trabalho na sociedade burguesa criou novos grupos de interesses e, portanto, novos materiais para a administração do Estado. Todo interesse comum foi imediatamente separado da sociedade, contraposto a ela como um interesse geral mais elevado, arrancado da atividade dos próprios membros da sociedade e transformado em objeto de atividade governamental, desde uma ponte, uma escola e a propriedade comum de uma comunidade de vilarejo até as ferrovias, a riqueza nacional e a universidade nacional da França… Todas as revoluções aperfeiçoaram essa máquina em vez de destruí-la. Os partidos que, por sua vez, disputavam o domínio consideravam a posse desse enorme edifício estatal como o principal espólio do vencedor (…) sob o segundo Bonaparte [Napoleão III] (…) o Estado [parece] ter se tornado completamente independente. Em relação à sociedade civil, a máquina estatal consolidou sua posição (…) completamente. [3]”
Essa longa citação é do panfleto de Marx, “O 18 de Brumário de Luís Bonaparte”, que trata do golpe de Estado de Luís Napoleão em dezembro de 1851. Acho que o contraste entre o ponto de vista apresentado aqui e a visão marxista mais comum do Estado como uma arma para impor a exploração econômica extrapolítica – do Estado como meramente “o comitê executivo da classe dominante” – é evidente. E essa afirmação não é, de forma alguma, a única no corpo do marxismo: em “A Guerra Civil na França”, Marx aborda a mesma perspectiva quando fala, por exemplo, do objetivo da Comuna de Paris de restaurar “ao corpo social todas as forças até então absorvidas pelo parasita do Estado que se alimenta e obstrui o livre movimento da sociedade. [4]” E Engels, em seu prefácio de 1891 para “A Guerra Civil na França”, expressa-se em termos absolutamente inequívocos:
A sociedade havia criado seus próprios órgãos para cuidar de seus interesses comuns…. Mas esses órgãos, que tinham à frente o poder estatal, com o passar do tempo, em busca de seus próprios interesses especiais, transformaram-se de servos da sociedade em senhores da sociedade…. Em nenhum outro lugar os “políticos” formam uma seção mais separada e poderosa da nação do que precisamente na América do Norte [i.e., nos Estados Unidos]. Lá, cada um dos dois principais partidos que se sucedem alternadamente no poder é, por sua vez, controlado por pessoas que fazem da política um negócio…. É nos Estados Unidos que vemos melhor como ocorre esse processo de independência do poder do Estado em relação à sociedade… encontramos duas grandes gangues de especuladores políticos, que alternadamente tomam posse do poder do Estado e o exploram pelos meios mais corruptos e para os fins mais corruptos — a nação é impotente contra esses dois grandes cartéis de políticos que são ostensivamente seus servos, mas que na realidade a dominam e a saqueiam. [5]
De passagem, podemos notar a bela ironia do fato de que, ao contrário de uma análise libertária do período da história americana em discussão, a análise de Engels aqui ignora completamente o uso maciço do poder do Estado por segmentos da classe capitalista e se limita às atividades exploradoras daqueles que estão diretamente no controle do aparato estatal. Não sei dizer por que Engels se preocuparia em encobrir os capitalistas dessa maneira.
Parece, portanto, que há duas teorias do Estado (bem como, de forma correspondente, duas teorias de exploração) dentro do marxismo. Há a costumeiramente discutida e muito familiar, do Estado como instrumento da classe dominante (e a teoria concomitante que localiza a exploração no processo de produção). E há a teoria do Estado que o coloca contra a “sociedade” e a “nação” (dois termos surpreendentes e significativos para serem encontrados nesse contexto em autores que eram extremamente conscientes das divisões de classe dentro da sociedade e da nação). Além disso, parece sugestivo que é a segunda teoria que predomina nos escritos de Marx que, por causa de seu tratamento sutil e sofisticado da realidade política concreta e imediata, muitos comentaristas consideraram as melhores exposições da análise histórica marxista.
Agora, embora seja difícil demonstrar, parece altamente provável que a segunda teoria do Estado (ligando-o ao parasitismo e à exploração) certamente deve ter sido influenciada pelos escritores liberais clássicos. A visão de que a exploração e o parasitismo da sociedade eram atributos das classes não mercantis, das classes que estavam fora do processo de produção, era muito difundida no início e em meados do século XIX. Essa é a base da famosa Parábola de Saint-Simon (ela própria um resíduo de influências liberais anteriores sobre esse escritor). Parece-me que esse é o verdadeiro significado da célebre tipologia de sociedades “militares” versus sociedades “industriais” — uma tipologia baseada na distinção entre forças de mercado e não mercado. (Essa dicotomia foi empregada por Auguste Comte e Herbert Spencer — geralmente considerados os fundadores da sociologia – e em termos diferentes, e anteriormente, por Benjamin Constant. [6])
O grau em que se encontram os conceitos de classes e conflito de classes usados nesse sentido no liberalismo dos séculos XVIII e XIX, quando se procura por eles, é surpreendente. Para citar dois exemplos: é claramente disso que Tom Paine está falando em “Os Direitos do Homem” (The Rights of Man), quando fala de governos que fazem guerra para aumentar as despesas; e é a isso que William Cobbett está se referindo quando diz que o ouro é o dinheiro do pobre, já que a inflação é um artifício utilizado por certos círculos financeiros experientes e influentes.
Esses conceitos, em particular, permeiam os escritos de Richard Cobden e John Bright, que se consideravam em uma luta em nome das classes produtoras da Grã-Bretanha contra a aristocracia, que apoiava o governo expansionista. Sobre a agitação da Lei Anti-Milho (Anti-Corn Law), Bright disse: “Duvido que ela possa ter qualquer outro caráter [que não seja] (…) uma guerra de classes. Acredito que esse seja um movimento das classes comerciais e industriais contra os senhores e os grandes proprietários do solo, [7] “A classe “devoradora de impostos” versus a classe “pagadora de impostos” era um contraste que Bright gostava especialmente de usar. Ambos os homens viam conflitos de classe em toda parte na Grã-Bretanha – e na Irlanda – de sua época: no protecionismo e na monopolização da terra, é claro, mas também em políticas como impostos pesados sobre o papel de jornal, dízimos da Igreja e limitação do direito de voto e, principalmente, nos gastos com a preparação para a guerra e em uma política externa beligerante e no imperialismo. Como disse Bright:
“Quanto mais você examinar o assunto, mais chegará à conclusão a que cheguei, de que essa política externa, essa preocupação com “as liberdades da Europa”, esse cuidado com “os interesses protestantes”, esse amor excessivo pelo “equilíbrio de poder”, não é nem mais nem menos do que um gigantesco sistema de ajuda externa para a aristocracia da Grã-Bretanha. [8] “”
No final do século, Bright identificou outras classes como promotoras do imperialismo. No caso da ocupação britânica do Egito em 1882, Bright (que se demitiu do gabinete por causa disso) acreditava que a Cidade de Londres (ou seja, os interesses financeiros) estava em ação e, de acordo com seu biógrafo, “ele não achava que deveríamos nos envolver em uma série de guerras para cobrar as dívidas dos detentores de títulos ou encontrar novas terras para exploração comercial. [9]” Ele concordava com seu amigo Goldwin Smith, o historiador liberal clássico e anti-imperialista, que lhe escreveu dizendo que se tratava simplesmente de uma “guerra de acionistas. [10]” Isso foi muito tempo depois da morte de Cobden, mas este, sem dúvida, teria concordado. Certa vez, ele escreveu: “Não devemos nos desculpar por tão frequentemente transformar questões de política de Estado em questões de cálculo pecuniário. Quase todas as revoluções e grandes mudanças no mundo moderno têm uma origem financeira. [11]”
Lendo passagens como essas, é de se perguntar como o cientista social contemporâneo – desprovido da teoria libertária do conflito de classes – teria que interpretar essas opiniões. A análise teria de ser a de que há “elementos marxianos inesperados” presentes até mesmo no pensamento dos principais liberais. Ou, mais provavelmente, em vista do fato de os manchesterianos terem olhado com desconfiança para a influência do interesse financeiro na política governamental, haveria uma análise na linha do “protofascismo pequeno-burguês inicial”!
A esse respeito, devemos considerar a mudança de certos liberais franceses – como Charles Dunoyer – da Anglomania para a Anglofobia. Essa transformação, mencionada pelo professor Liggio, é muito interessante quando contraposta à percepção da Escola de Manchester sobre a sociedade, a política externa e o imperialismo britânicos. Cobden e Bright eram críticos ferrenhos do status quo na Grã-Bretanha e na Irlanda, constantemente incomodados, especialmente por aqueles que administravam as relações exteriores do país. (Bright tem uma frase excelente: “O que podemos dizer de uma nação que vive sob a perpétua ilusão de que está prestes a ser atacada? [12]”)
Os poseurs conservadores contemporâneos concordariam inquestionavelmente com o fundador de seu tipo, Benjamin Disraeli, que os homens de Manchester simplesmente não eram pessoas divertidas. Em vez disso, eram queixosos incessantes que se viam incapazes de simplesmente relaxar e apreciar as fantasias e os símbolos de enfeites do poder mundial britânico (a capacidade de apreciar a sociedade como ela é, como nos informa um conhecido publicitário conservador americano, é a principal característica da mente conservadora). Cobden, Bright e seus aliados estavam, ao contrário, engajados em uma crítica extremamente séria, contínua e profundamente radical da sociedade britânica e do papel mundial da Grã-Bretanha. O texto a seguir, por exemplo, é um exemplo típico da atitude de Cobden com relação a esse papel:
“O partido da paz (…) nunca despertará a consciência das pessoas enquanto elas permitirem que se entreguem à reconfortante ilusão de que eles têm sido um povo amante da paz. Temos sido a comunidade mais combativa e agressiva que já existiu desde os dias do domínio romano. Desde a Revolução de 1688, gastamos mais de 1.500 milhões de dinheiro em guerras, sendo que nenhuma delas foi em nossa própria costa ou em defesa de nossos lares. [13]”
Cobden fala de “nosso amor insaciável pelo engrandecimento territorial”, do fato de que “na insolência de nossa força, e sem esperar pelos ataques de inimigos invejosos, saímos em busca de conquista ou rapina e levamos o derramamento de sangue a todos os cantos do globo”. “[14] Em um panfleto com o belíssimo título “How Wars Are Got Up in India” (como Paul Goodman disse sobre “The Function of the Orgasm”, de Wilhelm Reich, é um clássico até mesmo em virtude de seu título), Cobden adverte que a Inglaterra deve fazer “expiação e reparação oportunas” e “pôr fim aos atos de violência e injustiça que marcaram cada passo de nosso progresso na Índia”, ou então enfrentar a inevitável “punição providencial por crimes imperiais”. [15]
Há aqueles, supõe-se, que gostariam de falar de um certo “masoquismo” e “autoflagelação” nessas descrições das políticas adotadas pela classe dominante de seu próprio país; mas isso seria especialmente inadequado para uma personalidade tão vigorosa e extremamente vital como Richard Cobden.
(Há, aliás, uma linha direta de análise dos males e do caráter de classe do imperialismo, que vai de Cobden e Bright a J.A. Hobson — que escreveu uma interessante exposição das opiniões de Cobden sobre política externa, “Richard Cobden: International Man” — até Lênin, que, como se sabe, foi fortemente influenciado por Hobson; e essa genealogia de ideias certamente merece ser examinada de perto por algum estudioso libertário).
“O que podemos dizer de uma nação que vive sob a ilusão perpétua de que está prestes a ser atacada?”
– John Bright
Hayek diz, em algum lugar, que a atitude de um escritor em relação à Inglaterra pode ser considerada altamente indicativa de seu liberalismo: se ele era pró-inglês, é provável que fosse favorável ao liberalismo e à sociedade aberta; se era anti-inglês, o contrário. Mas, à luz da atitude “anti-inglesa” dos manchesterianos, seria preciso qualificar isso em um aspecto importante, ou seja, haveria uma base para a “anglofobia”, fundamentada não na oposição ao relativo liberalismo da Inglaterra, mas à persistência de seu governo aristocrático e imperialista durante todo o século XIX.
Assim, acho que o professor Liggio prestou um serviço muito valioso ao direcionar a atenção para um local e período de formação da teoria liberal clássica da exploração: A França durante a Restauração e a Monarquia de Julho, e particularmente para o pensamento de Charles Comte e Dunoyer. (Sobre Charles Comte, um escritor tão conhecedor da história da sociologia quanto Stanislav Andreski disse que ele é “um dos grandes fundadores da sociologia, injustamente ofuscado por seu homônimo Auguste”.[16])
O período foi de grande riqueza de especulações políticas e sociológicas, bem refletidas no artigo que acabamos de ouvir. As três grandes correntes do pensamento político moderno – as cores primárias a partir das quais praticamente todas as posições políticas posteriores podem ser compostas – já estão claramente delineadas: o conservadorismo e as várias escolas do socialismo, com suas críticas frequentemente sobrepostas à ordem capitalista emergente, e o liberalismo individualista, equidistante dos dois primeiros. (A influência dos conservadores teocráticos, como De Maistre, no pensamento de Saint-Simon, e dos Saint-Simonianos em Auguste Comte, é bem conhecida).
Diversos pontos do professor Liggio com relação às interconexões entre essas três correntes são muito esclarecedores e estimulantes: por exemplo, com relação ao significado interno e político da lei dos mercados de Say e a importância do fato de que o “papa” de Saint-Simon, Enfantin, apoiou Ricardo contra Say nesse assunto; ou o ataque de Dunoyer ao autoritarismo intelectual de Saint-Simon com base em fundamentos que geralmente são associados à obra Sobre a Liberdade (On Liberty), de Mill, que, é claro, veio substancialmente depois. Algumas observações são necessárias com relação a outro tópico, a saber, a discussão de Dunoyer com Benjamin Constant sobre os efeitos “enervantes” de uma civilização em desenvolvimento e cada vez mais sofisticada.
O que está envolvido aqui no pensamento de Constant é um confronto entre as ideias do liberalismo, do romantismo e do utilitarismo. Resumidamente, a visão de Constant (não exclusivamente, mas na maioria das vezes) é a seguinte: a predominância do espírito comercial ou industrial sobre o espírito militar ou o espírito de conquista implica um estado relativamente próspero da sociedade, ou seja, um estado em que o prazer e os confortos da criatura serão aumentados e mais amplamente distribuídos do que nunca.
De fato, esse é presumivelmente o ideal utilitarista. Agora, tal estado tenderá, a longo prazo, a militar contra a sociedade livre, porque a defesa da liberdade frequentemente exigirá sacrifícios por parte do indivíduo, às vezes até mesmo o risco de perder a vida contra um tirano armado. Mas a disposição de sacrificar os próprios prazeres ou arriscar a vida por uma causa supraindividual é uma característica associada a formas mais antigas e primitivas de sociedade. Assim, há uma certa contradição interna na sociedade livre, que só pode ser compensada com a entrada em ação de forças antiutilitaristas, como a fé religiosa (esse foi um estudo de Constant durante praticamente a toda a vida).[17]
A “crítica” de Constant à civilização também tem um aspecto não político: ele tendia a identificar a civilização com a intelectualidade sofisticada, com o espírito do século XVIII e do Iluminismo. Esse foi o meio em que ele foi criado e, como muitos intelectuais, especialmente aqueles tocados pelo romantismo de Rousseau, ele estava cansado disso e da parte de si mesmo que refletia esse espírito. Ele achava que isso tinha o efeito de excluir os sentimentos espontâneos, o calor real da afeição e a proximidade humana, substituindo-os por um brilho e uma perfeição superficiais de graças sociais artificiais e externas. Ele acreditava que o heroísmo e a poesia foram aniquilados pela ironia e pelo ceticismo voltairianos, e eram mais prováveis de serem encontrados em sociedades mais antigas e primitivas — ele era um grande amante da Grécia antiga — do que em sociedades mais complexas.
Tocqueville, aliás, baseou-se em ambas as noções de Constant — o problema da compatibilidade entre o utilitarismo e a sociedade livre e a mediocridade da vida moderna — e ajudou a difundi-las.[18] A segunda ideia, em especial, tornou-se amplamente compartilhada; ela é, por exemplo, o núcleo do conceito de Max Weber sobre a crescente rotinização e burocratização do mundo moderno; e Irving Kristol parece estar criando uma reputação para si mesmo ao atualizar um pouco algumas das ideias de Constant e Tocqueville e apresentá-las àqueles que nunca leram “Democracia na América” (Democracy in America).
Por fim, o professor Liggio presta um grande serviço acadêmico ao continuar a explorar a rica veia da teoria social liberal clássica, em muitos aspectos tão vergonhosamente negligenciada pelos acadêmicos do establishment. Nós mesmos, depois de testemunharmos o tratamento desleixado dado ao grande Mises — com base na suposição quase universal de que Galbraith, Harold Laski ou até mesmo Walter Lippmann eram filósofos sociais mais importantes — temos alguma ideia de por que o establishment deve agir como se Saint-Simon ou Auguste Comte tivessem infinitamente mais a nos dizer sobre como a sociedade funciona do que Charles Comte, Benjamin Constant ou Jean-Baptiste Say. O tipo de trabalho representado pelo artigo do professor Liggio ajudará a restabelecer o equilíbrio.
REFERÊNCIAS
- [1] Cf. Raymond Ruyer, Eloge de la société de consommation (Paris: Calmann-Levy, 1969), pp. 144–145.
- [2] Alexis de Tocqueville, Recollections, trans. Alexander Teixeira de Mattos (New York: Meridian, 1959), pp. 2–3.
- [3] Karl Marx and Frederick Engels. Selected Works (Moscow: Progress, 1968), pp. 170–171.
- [4] Ibid, p. 293. Ele acrescenta: “A Comuna [de Paris, de 1871] tornou realidade o slogan das revoluções burguesas, governo barato, ao destruir as duas maiores fontes de despesas – o exército permanente e o funcionalismo do Estado.
- [5] Ibid., p. 261.
- [6] Cf. seu De l’esprit de conquête et de l’usurpation, em Oeuvres, Alfred Roulin, ed. (Paris: Pleiade, 1957).
- [7] George Macaulay Trevelyan. The Life of John Bright (London: Constable, 1913), p. 141.
- [8] “Speech at Birmingham, 29 October 1858,” em Alan Bullock e Maurice Shock, eds., The Liberal Tradition: From Fox to Keynes (Oxford: Oxford University Press, 1967), pp. 88–89.
- [9] Trevelyan, op. cit., pp. 433–434.
- [10] Ibid., p. 434.
- [11] The Political Writings of Richard Cobden (New York: Garland, 1973) I, p. 238.
- [12] Loc. cit., p. 89.
- [13] Op. cit., II, p. 376.
- [14] Ibid, p. 455.
- [15] Ibid., p. 458.
- [16] Stanislav Andreski, Parasitism and Subversion: The Case of Latin America (New York: Schocken, 1969), pp. 12–13.
- [17] Cf. Ralph Raico, The Place of Religion in the Liberal Philosophy of Constant, Tocqueville and Lord Acton (unpublished PhD thesis, Committee on Social Thought, University of Chicago), pp. 1–68.
- [18] Ibid., pp. 69–128, 178–183.
