Por Ralph Raico
[Tradução de Is Libertarianism Amoral? por Alex Pereira de Souza, retirado de New Individualist Review, Volume 3, N.° 3 (Outono de 1964)]
A publicação de um simpósio sobre a questão “O que é conservadorismo?”[1] nos oferece a oportunidade de explorar mais uma vez um complexo de questões frequentemente levantadas nestas páginas — que têm a ver com as diferenças entre libertarianismo e conservadorismo. Neste artigo, não tentarei lidar com todas as áreas cobertas por essas diferenças, nem com os ensaios de todos os doze colaboradores do simpósio de Meyer. Em vez disso, tratarei apenas de certos aspectos da tentativa de reconciliação das duas filosofias que atende pelo nome de “fusionismo”.
Frank S. Meyer e M. Stanton Evans são os dois expoentes mais notáveis da posição fusionista e apresentam seu caso em dois ensaios no presente volume.[2] O problema que eles estão tentando resolver pode ser enunciado da seguinte maneira: o termo “conservador” quando aplicado a vários escritores na América hoje (especialmente quando aplicado por escritores social-democratas, que geralmente têm pouca familiaridade com a literatura) aparece, em um exame mais minucioso, ser equívoco. Os autores das duas declarações a seguir, por exemplo, embora às vezes sejam considerados “conservadores”, claramente, têm abordagens amplamente divergentes para uma questão tão básica quanto a natureza do governo:
Na experiência da humanidade, o governo sempre figurou como uma instituição que representa publicamente percepções compartilhadas sobre o significado da vida, Deus, homem, natureza, tempo.[3]
A sociedade não pode existir se a maioria não estiver disposta a impedir, pela aplicação ou ameaça de ação violenta, as minorias de destruir a ordem social. Este poder é investido no estado ou governo […] O governo é, em última instância, o emprego de homens armados, de policiais, gendarmes, soldados, carcereiros e carrascos. A característica essencial do governo é a aplicação de seus decretos por meio de espancamento, morte e prisão.[4]
Há, de fato, como Meyer e Evans apontam, dois grupos distintos de escritores que o termo “conservador” em seu sentido atual abrange: aqueles cujos antepassados intelectuais se encontram principalmente nas fileiras dos liberais clássicos dos séculos XVIII e XIX (este grupo incluiria Hayek, Friedman, von Mises, etc.), e aqueles que remontam suas ideias principalmente a Burke e aos conservadores do século XIX (Kirk é o representante mais conhecido desse grupo, que também inclui outros associados com National Review e Modern Age). O primeiro grupo é chamado por Meyer de “libertários” e o segundo de “tradicionalistas”. Frequentemente, libertários e tradicionalistas atacam uns aos outros vigorosamente, e alguns em cada campo até sustentaram que os dois pontos de vista estão fundamentalmente em desacordo absoluto.
É verdade que os membros das duas facções muitas vezes tiveram opiniões semelhantes sobre questões de importância política imediata (o que é uma das principais razões pelas quais eles são vistos como facções de um movimento), mas quem leu as obras do dois grupos está ciente de que existem diferenças significativas em um nível mais básico. Estes têm a ver com questões como o peso dado à tradição, os argumentos usados para a liberdade, a prioridade permitida à liberdade em relação a outros valores (ordem, virtude e assim por diante), bem como (como as citações de Niemeyer e von Mises mostram) o que temo que possamos ter que chamar de “pressuposições filosóficas” dos dois pontos de vista. A tarefa imponente que os fusionistas empreenderam, então, é resolver as diferenças entre libertários e tradicionalistas — e isso mostrando que ambos têm algo de valor fundamental para contribuir para um “conservadorismo” comum (pois esse será o nome do amalgamado movimento), e que ambos são igualmente culpados em certos aspectos.
O que o libertário (ou liberal clássico) tem a oferecer, sustentam os fusionistas, é uma boa compreensão do significado da liberdade, dos perigos que ela enfrenta e, especialmente, da conexão entre as formas de liberdade econômica e outras. Engana-se, porém, ao desconsiderar o “valor” e a lei moral, e ao não compreender a meta e a raison d’être da liberdade, que é a “virtude”.
O tradicionalista, por outro lado, é a figura complementar do libertário, e traz para a síntese um — como diz a frase — profundo compromisso com o valor moral, com a virtude e assim por diante. Além disso, ele entende o papel que a tradição deve desempenhar na vida da sociedade, enquanto o libertário tipicamente “rejeita a tradição”. Assim, o palco está montado para a síntese, que consistirá em uma filosofia política desenvolvida com base na “razão operando dentro da tradição”, e defendendo a liberdade como o fim secular mais alto do homem e a virtude como o fim mais alto do homem tout court.
Veremos que qualquer coisa que se aproxime de uma crítica exaustiva desta tese seria impossível aqui.[5] O que tentarei fazer, portanto, é simplesmente desbravar alguns pontos examinando certos pontos da tese fusionista, com o objetivo de ajudar a fornecer as bases para uma discussão mais analítica e menos retórica dessas questões do que às vezes tem sido o caso no passado.
Antes que se possa determinar até que ponto, se houver, o liberalismo clássico[6] deve ser modificado, é absolutamente crucial, é claro, que se tenha uma concepção correta do que o liberalismo clássico significa. Parece-me, no entanto, que, a esse respeito, os escritores conservadores e fusionistas, embora bastante dogmáticos, também estão bastante equivocados. Via de regra, eles têm o hábito de tratar o liberalismo de maneira casual e despreocupada, quase nunca apresentando qualquer evidência real para substanciar suas alegações bastante livres. Correndo o risco de parecer injusto com M. Stanton Evans — o que certamente não é minha intenção — submeterei sua concepção de liberalismo clássico, que me parece bastante típica dessa visão, a uma análise extensa.
Evans afirma:
O libertário, ou liberal clássico, caracteristicamente nega a existência de uma ordem moral centrada em Deus,[7] à qual o homem deve subordinar sua vontade e razão. Alegando a liberdade humana como o único imperativo moral, ele é senão um relativista, pragmatista e materialista completo. [p. 69]
Nesta declaração surpreendente, Evans afirma o seguinte sobre o liberal clássico ou libertário “típico”:
- ele nega a existência de uma ordem moral centrada em Deus;[8]
- ele alega que a liberdade humana é o único imperativo moral;
- além de (2), ele é um completo relativista, pragmático e materialista.
Vamos lidar com essas alegações em detalhes.
1) Isso é falso, é claro, em relação aos muitos liberais que eram cristãos (por exemplo, Ricardo, Cobden, Bright, Bastiat, Madame de Stael, Acton, Macaulay, etc.).[9] De fato, muitos liberais clássicos (incluindo os atuais) sentiram que a conexão entre suas visões políticas e religiosas e éticas tem sido muito íntima. Frederic Bastiat, por exemplo, que, por causa de sua “superficialidade” e “otimismo superficial” às vezes é considerado o próprio exemplo paradigmático de um liberal clássico, expressou-se da seguinte forma no final de uma de suas obras mais importantes:
Há uma ideia principal que percorre toda esta obra, que permeia e anima cada página e cada linha dela; e essa ideia está incorporada nas palavras iniciais do Credo Cristão — EU ACREDITO EM DEUS.[10]
John Bright foi o homem que, com Cobden, e por vinte anos após a morte de Cobden, foi o líder da Escola de Manchester na política e no pensamento político e econômico britânicos — certamente um liberal típico, se é que existe tal coisa. No entanto, a seguinte caracterização de Bright, por seu biógrafo de maior autoridade, dificilmente parece compatível com a descrição de Evan:
O sentimento religioso, em sua forma mais simples, foi a própria base de sua vida. Ele sempre foi um Amigo [ou seja, Quaker] antes de tudo; e um servo de Deus; um homem de profunda, embora cada vez mais silenciosa, devoção.[11]
Embora os cristãos fossem provavelmente, e os teístas certamente, a maioria, é verdade que um certo número de liberais eram ateus ou (muito mais frequentemente) agnósticos: J. S. Mill, Herbert Spencer, John Morley, etc. No entanto, os seguintes pontos devem ser feitos: (a) a negação de uma “ordem moral centrada em Deus” não tem sido mais característica do liberalismo clássico do que sua afirmação; (b) mesmo que a maioria dos liberais fosse ateus e agnósticos, a conexão é até agora acidental e historicamente condicionada, e não lógica; (c) supondo que a maioria dos liberais tenha sido maculada pela incredulidade de uma forma ou de outra, Evans ainda não apresenta razões para rejeitar o liberalismo de escritores cristãos como Bastiat.
2) A segunda acusação — que o liberal clássico ou libertário alega “liberdade humana como o único imperativo moral” — dificilmente pode ser levada a sério. Evans quer dizer que os liberais caracteristicamente não acreditam que a benevolência, ou mesmo a falta de malícia, seja moralmente imposta aos homens? Isso não pode ter sido verdade para muitos liberais cristãos, e nem foi o caso dos não-cristãos, muito menos dos utilitaristas benthamitas entre eles. Evans menciona apenas dois nomes em conexão com sua descrição geral: J. S. Mill e Herbert Spencer. Spencer afirma explicitamente que, além da justiça (respeito aos direitos dos outros), o código moral prescreve tanto a beneficência “negativa” quanto “positiva”, sendo esta a capacidade de receber felicidade da felicidade dos outros.[12] Esta pode não ser uma visão especialmente elevada de nossas obrigações morais, mas mesmo assim é suficiente para contradizer a declaração de Evans, pelo menos em relação a um dos dois únicos escritores que ele menciona pelo nome. Mas a afirmação é ainda mais errônea em relação aos liberais utilitaristas. J.S. Mill deixa clara sua posição em seu conhecido ensaio, “Utilitarianism”:
Devo repetir novamente o que os agressores do utilitarismo raramente têm a justiça de reconhecer, que a felicidade que forma o padrão utilitário do que é correto na conduta não é a felicidade do próprio agente, mas a de todos os envolvidos. Entre sua própria felicidade e a dos outros, o utilitarismo exige que ele seja um espectador estritamente imparcial, desinteressado e benevolente. Na regra de ouro de Jesus de Nazaré, lemos o espírito completo da ética da utilidade. Fazer como você seria feito e amar seu próximo como a si mesmo constituem a perfeição ideal da moral utilitarista.[13]
Longe de ser “característica” do liberalismo clássico, 2) é um atributo para o qual duvido que um único exemplo possa ser encontrado em toda a história do liberalismo.
3) Evans não nos dá virtualmente nenhuma ideia do que ele pode querer dizer com esses três termos altamente carregados, “materialista”, “relativista” e “pragmático”, então teremos que lidar com eles da melhor maneira possível.
“Materialista” pode ter um significado filosófico preciso, ou um significado vulgar. Tomada no primeiro sentido, a afirmação seria absurda: se alguma metafísica fosse característica do liberalismo, provavelmente seria o idealismo de uma forma ou de outra, não materialismo. Tomada no sentido vulgar de vício ou adoção de prazeres “materiais” (geralmente sensuais), a afirmação também é inválida. De fato, não vale a pena refutar, pois para sustentar essa alegação, Evans apenas aduz uma declaração de Ernest Renan. Podemos também apontar, no entanto, que, mesmo ignorando o fato de que “materialista” dificilmente é uma descrição justa da forma de hedonismo de Bentham, e certamente não de J. S. Mill, dos liberais alemães do período clássico — por exemplo, von Humboldt e Kant –- e dos liberais franceses da Restauração — por exemplo, Constant e Madame de Stael — certamente tinham ideias sobre ética e o destino do homem independente de qualquer forma de filosofia do prazer.
Na visão de Evans, os liberais também eram tipicamente “pragmáticos”. Se isso deveria significar que eles eram seguidores de Peirce e William James, ou, em um sentido mais amplo, que eles acreditavam que a verdade era “o que funciona”, não está claro. Seria tedioso tentar salvar essa afirmação emprestando-lhe algum significado semi-razoável e depois mostrando que, mesmo assim, ela não tinha fundamento de fato. A refutação da afirmação, portanto, esperará que lhe seja dado algum sentido.
Evans também afirma em 3) que os liberais, além de sua adesão à liberdade, foram completos “relativistas morais”.[14] Isso traz à tona uma questão que é frequentemente levantada pelos conservadores: muitas vezes, a essência da “crise moral de nossa época” é vista no declínio da fé nos “valores absolutos”. Deve ficar claro que a questão do relativismo moral vs. absolutismo moral não pode nem mesmo ser abordada de forma inteligente até que saibamos o que deve ser entendido por esses termos, mas os conservadores, ao discutir o assunto, geralmente não indicam seu significado. Em geral, na discussão filosófica, os sentidos mais importantes do termo “relativismo moral” parecem ser: (a) a ideia de que as regras morais são derrotáveis, ou seja, não são incondicionalmente válidas; e, mais frequentemente, (b) a idéia de que “é logicamente possível que duas pessoas aceitem declarações éticas verbalmente conflitantes sem que pelo menos uma delas seja equivocada”.[15]
(a) A ideia de que as regras morais devem ser absolutas no sentido de que são obrigatórias sob todas as condições empiricamente possíveis parece ser um sentido no qual os conservadores costumam usar o termo. E, no entanto, não me parece uma posição defensável. Afinal, é possível citar uma única injunção moral com conteúdo (não, e.g., “É bom fazer a Vontade de Deus”) e com aplicação a questões sociais (não, e.g., “É bom amar a Deus”) que é incondicionalmente válida? Seria, por exemplo, inadmissível sob todas as condições possíveis tirar a vida de um homem que se sabe ser inocente? Parece-me que as circunstâncias poderiam muito bem ser imaginadas em que isso seria a coisa razoável — possivelmente até mesmo a moral — a se fazer. Apoiado ou não pelos liberais clássicos, o absolutismo moral nesse sentido me parece uma posição insustentável, cuja rejeição não pode ser legitimamente fundamentada para censurar ninguém.
(b) O senso mais comum de “relativismo moral” é a posição de que é possível que afirmações éticas aparentemente contraditórias sejam verdadeiras ao mesmo tempo. Um relativista nesse sentido pode sustentar, por exemplo, que afirmações éticas são simplesmente relatos de sentimentos subjetivos do falante e, portanto, a afirmação “assassinato é um mal” pode ser verdadeira ou falsa, dependendo dos sentimentos reais da pessoa que a pronunciou. Outra forma desse segundo sentido seria a de um relativista que poderia sustentar que é impossível fazer julgamentos éticos transcendendo os limites de diferentes sociedades, e que uma afirmação ética pode ser “verdadeira” em uma sociedade e “falsa” em outra. Nesse sentido de relativismo, no entanto, os utilitaristas (para tomar o grupo que Evans provavelmente tem principalmente em mente) eram quase absolutistas paradigmáticos. A razão para isto é óbvio. Para qualquer situação em que um julgamento ético deva ser feito, os fatos são o que são: uma decisão maximizará a felicidade, enquanto outra não a maximizará.[16] Assim, embora possamos estar enganados em nossa decisão, ainda assim, em princípio, há apenas um julgamento verdadeiro em cada situação ética.
Assim, dos dois sentidos mais importantes do “absolutismo moral”, um é um sentido em que, seja o que for que os liberais possam ter pensado, não pode ser razoavelmente defendido; o outro é um sentido para o qual muitos adeptos do absolutismo moral podem ser encontrados entre os liberais clássicos.
Gastei muito tempo — e provavelmente a paciência do leitor também — discutindo essas duas frases. Mas minha justificativa reside principalmente na circunstância de que essas declarações resumem bem a concepção — “impressão” talvez seja uma palavra melhor — imprecisa do liberalismo clássico que muitos conservadores sustentam e propagam. Pode ser que o liberalismo clássico seja superficial, irrealista e obsoleto; aparentemente os conservadores modernos estão ansiosos para se juntar à maior parte do resto do século XX para anunciar isso.
Mas antes que possamos aceitar essa avaliação — e com ela a ideia de que o liberalismo deve pelo menos ser substancialmente modificado — devemos estar satisfeitos, o que não podemos estar até agora, de que é realmente o liberalismo clássico que foi demolido, e não um espantalho.
Agora quero voltar minha atenção para um dos principais problemas que o fusionismo de Meyer e de Evans deve tentar resolver: o da tradição. O papel da tradição é muitas vezes visto como o ponto crucial da divisão entre as duas alas do que supostamente é basicamente um movimento; os tradicionalistas, naturalmente, enfatizam a tradição, enquanto os libertários dizem que a rejeitam. Mas justamente o que está em questão aqui seria muito mais claro se, em vez de referências desdenhosas à Revolução Francesa e à “apoteose da razão”, escritores conservadores e fusionistas tivessem esboçado, de forma mais ou menos sistemática, o que eles têm em mente quando falam de “tradição”, e o que eles reivindicam e porquê. Em nenhum lugar a falta de precisão em toda essa área é mais lamentável do que na repetida afirmação de que os liberais clássicos “rejeitam a tradição”. A rejeição da tradição pode significar muitos tipos diferentes de coisas e, dependendo do que se entende, pode ser uma coisa boa ou ruim.
Se isso significa, por exemplo, que a tradicionalidade de uma ideia não deve ser tomada pelo filósofo político como um argumento para sua verdade, então a rejeição da tradição, tanto quanto posso ver, é totalmente inquestionável. Pois defender a verdade de uma asserção com base no fato de ter sido a crença tradicional de nossa sociedade pressupõe que qualquer crença que tenha sido tradicionalmente aceita por nossa sociedade é muito provável que seja verdadeira. Mas exemplos contrários estão disponíveis em abundância demais para permitir qualquer confiança em tal premissa. Assim, o recurso à tradição em argumentos abstratos e especulativos é inválido.
Por outro lado, quando dizemos que uma pessoa aceita a tradição, podemos querer dizer que ela acredita que a tradição deve desempenhar um papel importante, não na avaliação de verdades putativas, mas no funcionamento da sociedade, o que obviamente é uma coisa diferente. Aqui uma pessoa pode argumentar nestas linhas: a ciência é uma coisa, e a vida é outra. Uma dúvida cartesiana sistemática pode ser útil no empreendimento científico, mas, aplicada à vida social, tornaria a humanidade como “as moscas do verão”. É necessário para a continuidade da sociedade, poder-se-ia argumentar, que boa parte de nosso código moral, por exemplo, seja tomada simplesmente pela fé, pelo menos pela grande maioria das pessoas, e provavelmente por todos. Seria intolerável que a existência de uma sociedade organizada dependesse de cada indivíduo chegar às regras morais indispensáveis por meio de seu próprio raciocínio. Assim, deve haver algum meio de vincular as pessoas a essas regras. Um dos mais poderosos desses meios, o argumento pode continuar, é a tradição. As pessoas que não puderam seguir os argumentos abstratos do código moral ainda assim o obedecem, por causa da afeição e da consideração dos costumes que foram aderidos por muito tempo. Agora, este é um argumento plausível, e pode muito bem estar substancialmente correto. O importante a perceber, porém, é que se trata de algo completamente diferente de manter a verdade de uma determinada asserção com base em sua tradicionalidade.
Agora, a segunda categoria pode ser subdividida: há tradições que são mantidas no setor social (tipicamente o setor de livre interação entre os indivíduos) e há tradições pertencentes ao setor governamental (tipicamente o setor de força ou ameaça de força). Um exemplo de tradicionalidade no setor social seria a continuidade do cristianismo em suas formas recebidas como resultado de decisões privadas, hábitos, etc., das pessoas; um exemplo no âmbito da atividade governamental é (ou foi, há 200 anos) a continuação da perseguição de “hereges” protestantes na França, Espanha, etc. — isto é, uma tradição envolvendo interferência violenta nas ações pacíficas dos indivíduos.
Agora, um liberal clássico pode ser ateu, ou pode ser cristão, ou pode ter alguma outra posição sobre essa questão. Se ele é ateu, é provável que desaprove pessoalmente a continuidade do cristianismo como a religião livremente aceita pelos indivíduos; sua opinião particular provavelmente seria que as pessoas seriam mais felizes, mais racionais, ou qualquer outra coisa, se abandonassem o cristianismo. Se o liberal clássico é cristão, presumivelmente ele ficará satisfeito em ver a continuidade da tradição da crença cristã. Assim, nesta questão relativa a uma tradição no setor social, os liberais podem ter várias visões pessoais próprias, mas o próprio liberalismo não tem nenhuma recomendação política a fazer; não se preocupa, de fato, com o assunto. Como fica com o segundo tipo de arranjo tradicional, o do setor governamental?
Aqui, antes que possamos responder a essa pergunta, somos compelidos a fazer mais uma distinção (e, no que diz respeito à controvérsia libertário-conservadora, possivelmente a mais importante a ser feita): existem alguns arranjos governamentais tradicionais que envolvem interferência com os direitos básicos do indivíduo –- a perseguição de protestantes na França sob o Antigo Regime, por exemplo. Outros, porém, pertencem à própria estrutura do governo, e podem, em primeira instância, não ter nada a ver com direitos individuais, como, por exemplo, uma tradicional adesão ao bicameralismo. No caso do primeiro tipo de arranjo governamental tradicional, o liberal clássico caracteristicamente e pela lógica de seus princípios recomenda a abolição da tradição, ou seja, recomenda que o governo deixe de fazer certas coisas. Com relação a essa categoria, então, pode-se dizer que o liberal “rejeita a tradição” — isto é, ele sustenta que a tradicionalidade do arranjo não pode ser argumento a seu favor. Deve ser testado em relação a certos padrões e, se for considerado insuficiente, devem ser tomadas medidas para sua eliminação.
O caso é diferente com o segundo tipo de arranjo governamental tradicional: aquele que pertence à própria estrutura do governo, como, por exemplo, a extensão e as condições do direito de voto e a forma do governo (monarquia constitucional, república, etc.). Tais questões não envolvem direitos individuais básicos, no sentido de que a liberdade religiosa e a liberdade da servidão involuntária são básicas. Sua função, do ponto de vista liberal, é auxiliar a preservação dos direitos básicos, podendo, portanto, variar muito, dependendo do tempo e do lugar. Como disse Edouard Laboulaye, provavelmente o ilustre liberal francês do final do século XIX:
Qualquer que seja a época ou o país, qualquer que seja a forma de governo ou o grau de civilização, todo homem tem necessidade de exercitar suas faculdades físicas e espirituais, pensar e agir. Russo ou inglês, francês ou turco, todo homem nasce para dispor de sua pessoa, de suas ações e de seus bens… Com as liberdades políticas não é a mesma coisa; elas mudam de acordo com a época e o país. Nem sempre se tem necessidade das mesmas garantias [de liberdade]; à medida que a forma de ataque varia, também varia a forma de defesa.[17]
Para resumir nossa classificação bastante grosseira dos sentidos de tradição (que é oferecida, com alguma apreensão, como uma base provisória para discussão):
- tradição no discurso científico e filosófico: a aceitação tradicional de uma afirmação de verdade pode ser aduzida como evidência em apoio à afirmação;
- Tradição no funcionamento da sociedade: a tradicionalidade de um arranjo societário pode ser aduzida como uma boa razão para continuar o arranjo. Isso pode se aplicar a:
- o setor social (não governamental), ou seja, a tradições que não envolvem ação governamental, ou a
- o setor governamental. Em B temos
- tradições políticas que violam direitos individuais básicos e,
- tradições políticas (principalmente aquelas que têm a ver com a própria estrutura do governo) que não violam os direitos individuais básicos.
Ao considerar as diferenças entre libertarianismo e fusionismo (assim como conservadorismo), eu localizaria o desacordo significativo e desafiador em relação à tradição principalmente sob 2-1. Ou seja, enquanto o liberalismo clássico como regra se restringe a tentar garantir os direitos individuais operando no setor governamental (e nesse esforço pode muito bem fazer uso de elementos políticos tradicionais), os escritores fusionistas e conservadores afirmam que certas tradições dentro do setor social devem muitas vezes ser consideradas como condições necessárias para a preservação da liberdade e devem ser ativamente cultivadas e promovidas por todos os defensores de uma sociedade livre. Isso é especialmente verdadeiro, na opinião deles, da religião. A ideia é sugerida às vezes por Meyer e Evans, e é colocada sucintamente por Stephen Tonsor, em seu interessante ensaio, “The Conservative Search for Identity”, no presente volume:
A religião é importante para o estado democrático não apenas porque preserva o tecido da sociedade, mas também porque atua como o poder mais importante para controlar as tendências agressivas, centralizadoras e totalitárias do estado moderno. Sem uma religião forte, que permaneça fora e independente do poder do estado, a liberdade civil é impensável. O poder do estado é, em parte, equilibrado e neutralizado pelo poder da igreja. A liberdade do indivíduo é mais certa naquele reino que nem a igreja nem o estado podem ocupar e dominar com sucesso. [p. 1501]
Isso representa, é claro, uma hipótese histórica e sociológica sobre uma suposta conexão causal entre religião e liberdade. Se for verdade, pode indicar que certas recomendações de políticas podem estar em ordem e o libertarianismo tenderia a desaprovar (o próprio Tonsor sustenta que o dinheiro dos impostos deve ser usado para apoiar as escolas da igreja). Em todo caso, é uma tese que deve, penso eu, ser elaborada e examinada crítica e desapaixonadamente, pois me parece ser a mais interessante e a mais plausível das afirmações fusionistas.
Esta é apenas uma de uma série de questões importantes levantadas pelo fusionismo que é impossível entrar aqui. A alegação de que os libertários acreditam na “bondade inata do homem” e erram ao ignorar a realidade do “pecado original” (o que quer que possa ser entendido por essas duas noções) também deve ser submetido a um exame crítico, mesmo que apenas porque é tão frequentemente promovida. Mais importante provavelmente seria uma discussão sobre o objetivo principal do fusionismo: no lugar de nosso apoio a uma sociedade livre para todos os nossos vários fins (ou simplesmente para si mesma), substituir o apoio a ela porque é um meio para um fim específico, ou seja, “virtude”, em qualquer sentido que Meyer e Evans atribuam ao termo.
Finalmente, deve ser evidente que nada do que foi dito aqui deve ser tomado como indicação de hostilidade ou rancor para com os autores cujos escritos foram discutidos. Em contraste com vários conservadores, a real preocupação de Meyer e Evans com a liberdade é óbvia. E que suas intenções são boas é evidenciado pela afirmação de Meyer:
…o desenvolvimento de uma doutrina conservadora comum, compreendendo ambas as ênfases (tradicionalista e libertária) não pode ser alcançada de maneira superficial, pestanejando diferenças ou borrando distinções intelectuais com fraseologia grandiosa. [p. 18, ital. adicionado]
Certamente um julgamento verdadeiro e importante. É lamentável que, no calor da batalha, seja muitas vezes esquecido.
[1] Frank S. Meyer, ed., What is Conservatism? (Nova York: Holt, Rinehart and Winston, 1964).
[2] Meyer, “Freedom, Tradition, Conservatism”; Evans, “A Conservative Case for Freedom”.
[3] Gerhard Niemeyer, “Risk or Betrayal? The Crossroads of Western Policy”, Modern Age, Primavera, 1960, p. 124. O contexto deixa claro que o Prof. Niemeyer lamenta a passagem dessa concepção de governo.
[4] Ludwig von Mises, Human Action (New Haven: Yale University, 1949, pp. 149, 715.)
[5] Para uma discussão mais ampla da posição fusionista, veja o próximo artigo de Ronald Hamowy em Modern Age: “Classical Liberalism and Neo-Conservatism: Is a Synthesis Possible?”
[6] No que se segue, usarei os termos “liberalismo clássico”, “liberalismo” e “libertarianismo” de forma intercambiável.
[7] Em uma nota de rodapé de seu ensaio (p. 232), Evans afirma que está usando “libertário” para significar “a forma quimicamente pura do liberalismo clássico”, incluindo a “aceitação de [uma] filosofia anti-religiosa”. Presumivelmente, ele abandonou essa terminologia na passagem citada aqui. Pois se não o fez, então a afirmação da anti-religiosidade do libertário seria meramente uma tautologia desinteressante, implicada pela terminologia pessoal de Evans, e, além disso, a passagem teria que ler: “O libertário, ou liberal clássico, necessariamente nega…”
[8] É difícil ver porque Evans modifica o termo “ordem moral centrada em Deus” com a cláusula “à qual o homem deve subordinar sua vontade e razão”. Presumivelmente, a afirmação da existência de qualquer ordem moral implica que se deva subordinar sua vontade a ela. Quanto à subordinação da razão a essa ordem, entendo que isso implica que a ordem moral de Deus não é cognoscível apenas pela razão. Por que tal visão, mesmo supondo que o libertário típico a sustentasse, deveria ser pensada como associada ao livre pensamento e ao ateísmo, é impossível dizer. Pois parece ser precisamente a posição da Igreja Católica: “Enquanto, portanto, o católico acredita que a lei moral é cognoscível ao homem por pura razão e experiência, sendo a lei da própria natureza do homem, ele acredita que o cumprimento ou não cumprimento disso tem implicações mais do que naturais.” Thomas Corbishley, S. J., Roman Catolicism (Londres: Hutchin’s University Library, 1950), p. 57 (ital. adicionado). Uma vez que não vejo que esta cláusula possa levar a outra coisa que não uma confusão da questão, sinto-me justificado em ignorá-la.
[9] Embora seja logicamente possível para alguém ser cristão e ao mesmo tempo ter algum outro “centro” além de Deus para seu sistema moral, ainda assim a regra é que aqueles que professam o cristianismo atribuem a Deus o papel central em seus sistemas éticos. Estou, portanto, tomando a fé cristã de um liberal clássico como refutação prima facie da afirmação de Evans.
[10] Harmonies of Political Economy (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1870). Parte 11, p. 150. Ênfase no texto.
[11] G. M. Trevelyan, The Life of John Bright (Boston: Houghton Mifflin, 1914, p. 104)
[12] Social Statics (New York: Appleton, 1880, pp. 83–84.)
[13] Utilitarianism On Liberty and Representative Government (Nova York: Dutton, 1950, p. 16.)
[14] Às vezes, Evans insinua que os libertários não são apenas relativistas morais, mas que, em consequência disso, eles nem mesmo sustentam que algo seja imoral! Por exemplo, (dirigindo-se aos libertários): “Se não houvesse padrões objetivos de certo e errado, por que se opor à tirania? Se assassinato e roubo não são imorais, por que se opor a eles individualmente ou em massa?” (p. 72: itálico no texto). No entanto, trataremos apenas da primeira reclamação.
[15] Richard B. Brandt, Ethical Theory (Engelwood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1959, pp. 271, 154.)
[16] Estou ignorando aqueles pouquíssimos casos em que a utilidade líquida de dois cursos de ação diferentes será exatamente a mesma.
[17] Edouard Laboulaye, Le Parti Liberal: son Programme et son Avenir (Paris, 1871, pp. 121–25.)
