Por Frank van Dun
[Tradução de Economics and the Limits of Value-Free Science por Alex Pereira de Souza, retirado de Reason Papers N.º 11 (Primavera de 1986)]
Neste artigo, discordo da afirmação de que “como cientista, o cientista social não tem base para recomendar um critério para classificar, ou julgar, regras de decisão ou resultados em detrimento de outro. Dito de outra forma, o cientista social é irremediavelmente perdido como classificador científico de resultados — qualquer que seja sua competência como gerador de teorias ou resultados.”[1]
Economistas, filósofos morais, jurídicos e políticos, e outros, propuseram vários critérios para chegar a alguma capacidade sistemática de julgar a “melhoria” de um resultado ou procedimento em relação a outro. Muitas dessas propostas geraram controvérsias prolongadas entre os cientistas sociais e filósofos. Mas também foi dito que cada um desses critérios “sofre do mesmo defeito: a substituição de um critério por outro melhorará os interesses dos outros. Deste dilema parece não haver escapatória.”[2] Ora, isto pode muito bem ser verdade: há e haverá conflitos de interesses. Mas por que isso deveria ser um “dilema”? Por que deveria tornar o cientista social enquanto cientista desamparado diante da demanda por uma classificação científica? Como pode o simples fato de alguém sentir que seus interesses serão prejudicados se um critério específico for adotado ser prova decisiva para a falta de mérito científico desse critério?
Tentarei defender a tese de que o cientista como tal, e o economista enquanto cientista, está autorizado a fazer certos juízos de valor sobre as relações sociais, incluindo sistemas de direitos de propriedade que definem a distribuição de autoridade sobre o uso de recursos escassos. Meu ponto de partida será uma observação de Jacob Bronowski: “Aqueles que pensam que a ciência é eticamente neutra confundem as descobertas da ciência, que são, com a atividade da ciência, que não é.”[3] A distinção entre as descobertas da ciência e a atividade da ciência é, certamente, uma distinção importante. Mas, juntamente com a visão muito plausível de que o empreendimento científico, por ser uma atividade, uma busca, um processo de descoberta e justificação, não pode ser eticamente neutro ou “livre de valor”, levanta a questão de saber se 1 ) as descobertas da ciência podem ser livres de valor se a atividade não o for; e 2) a suposta ética da ciência não autoriza ou mesmo compromete o cientista enquanto cientista a fazer certos juízos de valor que estão sujeitos a envolvê-lo no que Max Weber gostava de chamar de “uma batalha dos deuses”.
Minha tese é uma resposta à segunda pergunta. Ao defendê-la, será necessário responder também à primeira questão. Além disso, precisamos de uma formulação da “doutrina de Wertfreiheit” que salve seus méritos deontológicos, evitando seus imbróglios metodológicos. Ao levar a sério a possibilidade de uma classificação científica, não devemos abrir as portas para o barato ”Kathederwertungen” que fez da insistência no “Wertfreiheit” um elemento tão importante na educação científica.[4] Porém, na medida em que a metodologia se preocupa com o vínculo entre a atividade da ciência e suas funções, a tese implica que, mesmo que em um sentido “fatos” e “valores” sejam logicamente independentes, em outro, seria bastante ilógico acreditar que um cientista possa, sem inconsistência, subscrever qualquer posição de valor (desde que ela seja internamente consistente).
A Moralidade “Externa” da Ciência
Em um aspecto, o fato de que a atividade da ciência não é “livre de valor” é óbvio até para o observador mais casual. Os juízos de valor influenciam a escolha dos problemas a serem investigados e a escolha dos métodos a serem empregados. Os propagandistas dos direitos dos animais e aqueles que protestam contra a pesquisa em embriões humanos são muito vocais para permitir que os cientistas permaneçam inconscientes dos juízos de valor que orientam suas atividades diárias. No entanto, muitos desses juízos de valor são “externos” ao empreendimento científico: uma determinada linha de pesquisa pode ser denunciada como imoral, até criminosa, e contudo, ainda que a contragosto, ser reconhecida como uma obra impecável, julgada de um ponto de vista puramente “técnico”. O fato de algumas descobertas terem sido feitas de maneira eticamente repugnante não precisa comprometer sua posição como contribuições possivelmente significativas para o nosso conhecimento.
A ciência como atividade está inserida em um contexto social. Não devemos tomar a doutrina de Wertfreiheit no sentido de que na busca da verdade o fim justifica os meios. Por outro lado, ficará claro que a moralidade “externa” da ciência, a moral da sociedade na qual a ciência está inserida, não pode e não deve servir como critério para a classificação científica dos resultados sociais — isto é, não até que tenha sido cientificamente validado.[5] O teste crucial aqui deve ser a “moralidade interna da ciência” — a ética e a política da “comunidade científica”, pelo menos na medida em que é uma precondição vital e essencial da própria ciência.
O Requisito Deontológico do Wertfreiheit
Suponho que seja seguro dizer que a doutrina do Wertfreiheit é geralmente entendida como significando que a verdade, por mais desagradável que seja, deve ser buscada — ou, alternativamente, que a falsidade, as ilusões e o preconceito, por mais reconfortantes que sejam, devem ser expostos. A maioria dos cientistas provavelmente concordaria que o Wertfreiheit é um ideal que certamente no estudo dos assuntos humanos — fenômenos culturais, sociais, econômicos e políticos — pode ser difícil de alcançar. Mas mesmo aqui a atitude mais comum é que é bastante apropriado identificar os juízos de valor (próprios ou de seus colegas cientistas) que podem ter desempenhado um papel na obtenção de resultados particulares e apontar que, a menos que os juízos de valor possam de alguma forma ser validados, os resultados que dependem deles devem ser tratados, não como uma “descoberta da ciência”, mas, na melhor das hipóteses, como uma conclusão provisória, uma contribuição para uma discussão em andamento ou uma sugestão possivelmente frutífera para pesquisas futuras.
Nesse sentido, é bastante enganoso destacar juízos de valor relativos a valores e ideais éticos, políticos ou culturais. A exigência deontológica de livridade de valor não deve ser entendida como a exigência de que uma cortina de ferro seja erguida entre “ciência” e “ética”. Em vez disso, envolve a exigência de honestidade intelectual completa para deixar claro qual é o status de seus pronunciamentos — “verdades científicas”, hipóteses, conclusões derivadas de tais e tais premissas, interpretações baseadas nesta ou naquela evidência, postulados de significado, etc. — e pela disposição de permitir que outros contestem essas reivindicações de status, independentemente de se aplicarem ou não a juízos de valor éticos ou políticos.[6]
Certamente, os cientistas não devem rejeitar uma proposição meramente ou principalmente com base em que sua verdade seria muito inconveniente ou subversiva do ponto de vista dos proponentes de alguma doutrina metafísica, religiosa, social, política, econômica ou racial.[7] E não se pode negar que a tentação de fazer exatamente isso é muitas vezes muito grande — especialmente quando a própria doutrina está ligada à moralidade predominante de uma (parte da) sociedade e, portanto, à moralidade “externa” da ciência. Mas então os cientistas também não devem rejeitar uma proposição meramente sob alegações de que sua verdade seria inconveniente para alguma ortodoxia científica predominante. Há modas na ciência e há uma pressão social considerável.[8] Muito possivelmente, o efeito dramático de insistir no Wertfreiheit é maior quando temos em mente os muitos exemplos flagrantes de pessoas tentando transformar o que parece ser ciência em um suporte para alguma causa ideológica ou política. Mas seu valor pode ser maior quando é usado para combater a atribuição precipitada de valores de verdade pelos próprios membros da comunidade científica — para impedir que uma ideia promissora ou frutífera se estabeleça como um dogma inabalável.
Talvez fosse melhor abandonar completamente o termo Wertfreiheit e falar apenas de “livridade de preconceito”. A ciência representa o movimento do preconceito para o juízo informado e racional. Esta formulação não prejulga a questão de saber se os juízos de valor podem ou não incorporar o conhecimento científico. Além disso, lembra-nos o fato de que o conhecimento científico não precisa consistir apenas em proposições da forma “Sabemos que é verdade que…” Tal conhecimento é a exceção e não a regra. O conhecimento científico consiste quase inteiramente em proposições da forma “É verdade que não sabemos…” e “Sabemos que não é verdade…”
Wertfreiheit e Metodologia
Essa interpretação do ideal Wertfreiheit está muito distante da versão weberiana, que se baseava na tese de que todos os juízos de valor são, em última análise, irremediavel e necessariamente irracionais, meramente preconceitos subjetivos.[9] É seguro dizer, no entanto, que a maioria dos cientistas, embora reconhecendo Weber como um defensor do Wertfreiheit e permanecendo firme (e justificadamente) cético em relação à argumentação retórica de moralistas e políticos, provavelmente se recusaria a dar o salto para o niilismo de valores weberiano. E eles poderiam recusar pela boa razão científica de que seria necessário algum tipo de “teorema da impossibilidade” para justificar o movimento de Weber da indiscutível heterogeneidade dos problemas da ética e aqueles, digamos, da física, ou geometria, ou economia, para a conclusão que não pode haver ciência da ética. Weber não forneceu um teorema de impossibilidade, nem ninguém.
De fato, na interpretação de Wertfreiheit dada aqui, esse salto weberiano viola o cânone do Wertfreiheit porque nega a qualquer cientista enquanto cientista o direito de tentar uma investigação da validade de juízos de valor — e também porque é um excelente exemplo de um cientista competente usando sua reputação de cientista para dar autoridade a uma tese que não é nada “científico”. Como o próprio Weber apontou, não é sequer permitido a um cientista dizer que a busca do conhecimento e da verdade, a vida da razão e da decisão baseada no conhecimento, é objetivamente boa, ou que a ciência é uma vocação que vale a pena — ou mesmo que ela pode ser possível um dia descobrir a verdade ou validade desses juízos.[10]
O ceticismo de valores de Weber, longe de ser “saudável”, equivale a um completo niilismo de valores.[11] Ao negar que um cientista pudesse eventualmente apresentar uma justificativa “objetiva” ou racional do valor da ciência, ele efetivamente destruiu qualquer base sobre a qual pudesse se posicionar contra aqueles que afirmam que a razão é má e que o conhecimento deve ser evitado a todo custo; que sustentam que não há virtude em tentar pensar logicamente, ou em tentar conceber experimentos críticos, ou em buscar clareza e honestidade intelectual. Como se pode afirmar que, para julgar o status de uma proposição — para ver se ela é certamente ou apenas possivelmente verdadeira, se é uma conclusão ou uma pressuposição, uma hipótese séria ou apenas uma piada — deve-se abordar a questão com a mente e a atitude de um cientista, se já admitiu que seu apego ao método científico é apenas um preconceito, um salto de fé irracional, sem possibilidade de justificação racional?
E onde isso deixa as descobertas da ciência? Como evitar o deslizamento do saudável ceticismo de fatos para o abismo do niilismo de fatos, se concordarmos que é tão racional aceitar as descobertas da ciência quanto os delírios de um louco? Se acreditar no valor da ciência é irracional, então acreditar nos fatos da ciência também o é.[12]
Não pode haver fatos em um mundo sem valores. Um “fato científico” (factum) é algo que fizemos de acordo com a arte do juízo crítico — é uma interpretação que deriva seu valor inteiramente do processo pelo qual chegamos a ele. Se a ciência não tem mais valor (falando “objetivamente”) do que a fantasia de um astrólogo da corte ou a sagacidade do colunista do ano, então os fatos apresentados pelas ciências não podem e não devem ser levados mais a sério do que os fatos apresentados por preconceito — certamente não pelo cientista weberiano com seu compromisso “irracional” com a honestidade e consistência intelectual. Weber, é verdade, recusou-se apaixonadamente a fazer “o sacrifício do intelecto”, mas se encurralou em um canto onde teve de admitir que a recusa só poderia ser feita com paixão. Quaisquer que sejam suas intenções deontológicas, a doutrina de Wertfreiheit de Weber vai longe no domínio da metodologia e se transforma em escuridão e desespero.
Como Friedrich Kambartel observou: “Aqueles que aceitam (a tese de Weber de que os juízos de valor devem ser eliminados da práxis da ciência porque não podem ser justificados) não podem sequer entender como a matemática pode ser uma ciência”.[13] As descobertas da matemática não podem ter validade transsubjetiva se as normas metódicas que a tornam possível forem negadas tal validade.
O É e o Deve
Weber pode ter pensado que a tese de que não se pode derivar um “deve” de um “é” justifica sua doutrina.[14] Não justifica — não mais do que a impossibilidade de derivar qualquer coisa que possa ser um teorema da economia de todos os teoremas e relatórios em toda a literatura sobre física ou química, justifica a conclusão de que não pode haver ciência da economia.
Para nos opormos à doutrina weberiana do Wertfreiheit, não temos que negar a lacuna entre “é” e “deve” — apenas que estamos exclusivamente de um lado dela, a saber, do lado do “é”. Não há nenhuma razão a priori pela qual não poderia haver princípios normativos que possam ser afirmados com tanta razão quanto qualquer constatação de fato científico. Pelo contrário: a razão para aceitar um fato científico ou proposição como verdadeiros (ou seja, digno de crença) ou como digno de mais consideração, depende inteiramente da conformidade da prática cognitiva que o produziu com o ideal cognitivo e as normas que o constituem. Se não pelo fato de que devemos ser razoáveis, não seria irrazoável negar que qualquer coisa deve ser acreditada porque é “um fato”.
Que devemos ser razoáveis é o fato mais fundamental e indubitável de todos — o fato sem o qual nada mais pode ser um fato. E este fato, note-se, é expresso por meio de uma proposição que não é uma mera tautologia formal nem uma proposição empiricamente falseável — uma característica que compartilha com outros fatos como que somos seres racionais ou agentes propositados.[15] Não há maneira na qual nós poderíamos esperar falsear tais proposições, embora, por sermos racionais, possamos facilmente imaginar outro tipo de entidade racional, digamos: um deus, para o qual seria possível afirmar, sem contradição, que nós não são agentes racionais, ou que, se o somos, não devemos ser razoáveis. Os filósofos sabem há muito tempo que o significado lógico de uma sentença pode sofrer uma mudança radical se, sem modificar sua estrutura gramatical, mudarmos o sujeito da terceira pessoa para a primeira pessoa. “O mentiroso” é talvez o exemplo mais famoso desse fenômeno.[16] Não deve ser surpreendente, então, que uma proposição possa ser uma verdade necessária sub specie rationis humanae, quando não é mais do que uma proposição empiricamente falseável sub specie aetemitatis. E certamente, embora possa fazer sentido para um deus medir a ciência de que os seres humanos são capazes com a medida de sua “scientia divina”, um cientista humano não deve esquecer que, pelo menos em epistemologia e metodologia, “o homem é a medida de todas as coisas”.
Podemos afirmar, sem rodeios, que não devemos ser razoáveis, mas, se o fizermos, não devemos piorar as coisas explicando as “razões” pelas quais devemos aceitar essa posição. Não podemos negar razoavelmente que devemos ser razoáveis: qualquer um que pondere, ou seja, busque uma resposta para a questão de saber se devemos ou não ser razoáveis, deve chegar à conclusão de que devemos.[17] Não podemos negar razoavelmente esse fato, que é conhecido pelo menos desde que Aristóteles, em seu Protrepticus, argumentou que a questão de saber se devemos filosofar ou não, logicamente permite apenas uma resposta — que devemos filosofar.[18] (E notemos aqui que pelo menos um economista, Ludwig von Mises, afirmou que a economia, como ciência da ação humana, deve se basear na proposição não tautológica, mas significativa e não falseável de que o homem é um agente racional — ou seja, em um fato do mesmo status epistemológico que estamos considerando aqui.)[19] Contra Weber devemos aceitar que não pode haver fato sem valores e não há fatos objetivos ou transsubjetivos sem valores objetivos ou transsubjetivos. A ciência não exige um salto de fé: pode haver uma ciência da ética e, portanto, também uma ética da ciência que é bastante objetiva se estiver de acordo com os fatos normativos discutidos pela ciência da ética. Ainda assim, os juízos éticos não são infalíveis. Embora seja sem sentido dizer que as descobertas de uma ciência são “livres de valor”, faz todo o sentido afirmar que nenhum preconceito deve ser permitido sobreviver no desenvolvimento de uma ciência da ética. Há, então, um sentido em que a doutrina do Wertfreiheit se aplica também à ética — e, se estou certo, é o mesmo sentido em que se aplica a todas as ciências. E dizer que não devemos tolerar a sobrevivência do preconceito é apenas outra maneira de dizer que devemos ser razoáveis. E se é a missão autoimposta da ciência efetuar o movimento do preconceito para o juízo informado e racional, então não precisamos ter escrúpulos em afirmar o valor ético objetivo do empreendimento científico.
A Ciência e a Política do Diálogo
Não pode haver verdade mais fundamental do que a de que devemos ser razoáveis. A ciência é a tentativa do homem de enfrentar esse desafio no campo do juíizo. Mas isso significa que o empreendimento científico não pode ser um empreendimento solitário. Não há como um indivíduo sair da prisão do “evidente”, não há como ele identificar, muito menos começar a questionar seus preconceitos, a menos que ele entenda que o que é evidente para ele pode não ser evidente para outro e que seu ponto de vista não é o único. A ciência é um empreendimento dialógico: requer que tornemos público o que pensamos e tentemos refutar o que acreditamos que não devemos aceitar, e tentar provar o que acreditamos que devemos acreditar — requer que apresentemos nossas razões.[20] Mas esta é apenas uma parte da história. Um diálogo não é apenas um monólogo solitário, nem mesmo um monólogo entregue na frente de uma platéia. Tampouco é um debate: o objetivo dos participantes pode ser derrotar uns aos outros em um debate — esse pode até ser seu único motivo — mas não é a vitória ou a derrota nos debates que marca o progresso da ciência. Tampouco o diálogo é uma deliberação coletiva visando uma decisão coletiva obrigatória para todos, aceita por todos e questionada por ninguém: a verdade não é uma questão de decisão.[21]
Não podemos ser razoáveis a menos que estejamos preparados para julgar apenas à luz da razão — isto é, a menos que estejamos preparados para aceitar que tudo o que pode ser questionado pode (e, em última análise, deve) ser questionado, e que não há respostas que alguém deva aceitar. se ele ou ela não puder entender porquê não seria razoável não fazê-lo. Um diálogo é uma troca argumentativa, não persuasiva, não retórica: o objetivo da participação é entender os outros para se fazer entendido, a fim de permitir aos outros a oportunidade de indicar exatamente porque sua compreensão do ponto de vista de alguém parece-lhes ou não motivo suficiente para compartilhá-lo.[22]
Sem dúvida, a discussão dialógica racional é rara, mesmo na história da ciência. Mas isso não significa que seja errado dizer que a história deriva sua unidade do fato de que o empreendimento científico é um diálogo contínuo, aberto, sem preconceitos, não autoritário e não persuasivo — não importa quão grande seja o interesse de indivíduos particulares em vencer os debates ou em ter seus pontos de vista aceitos como escritura oficial ou sagrada. Bronowski disse bem: “Os valores da ciência não derivam nem das virtudes de seus membros, nem dos códigos de conduta abanadores pelos quais toda profissão se lembra de ser boa. Eles surgiram da prática da ciência, porque são as condições incontornáveis para a sua prática.”[23] Uma parte não negligenciável, embora não formalizada, de uma educação científica consiste em aprender a respeitar a ética do diálogo — permitir que os outros questionem suas convicções mais sinceras e se abster de reivindicar demais para elas, a menos que se tenha respondido às suas perguntas: abster-se de usar recompensas ou punições — promessas ou ameaças — como meio de garantir o acordo de outros; recusar-se a argumentar contra melhor julgamento de alguém; e insistir que outros façam o mesmo. Mas acima de tudo: respeitar os direitos dialógicos dos outros — seu direito de falar ou não falar, de ouvir ou não ouvir, de usar seu próprio julgamento.
Que devemos respeitar esses direitos, reconhecidos na prática da ciência, decorre da norma fundamental de que devemos ser razoáveis — que devemos respeitar a natureza racional, tanto em si como nos outros; que se deve cultivar a própria razão e permitir que os outros façam o mesmo. Essa exigência de respeito à autonomia racional de cada participante faz do diálogo a instituição política primordial para evitar que o preconceito se estabeleça como barreira inexpugnável contra o pensamento livre e independente e, portanto, para viabilizar a ciência.[24]
Uma vez que exorcizamos o fantasma do niilismo de valores weberiano com seu consequente niilismo de fatos, podemos ver porque é inconsistente para um cientista reivindicar validade transsubjetiva para as descobertas da ciência enquanto nega tal validade para as normas éticas e políticas que definem a prática da ciência (e da filosofia), que, para citar Kuno Lorenz, “pode ser entendida como a tentativa inacabada, em um diálogo aberto para lutar por um consenso não coercitivo em todos os campos do conhecimento”,[25] e para realizar o objetivo da mútua iluminação. O cientista enquanto cientista, ou seja, independentemente da disciplina específica em que escolheu trabalhar, não apenas está autorizado, mas está comprometido logicamente, a defender os juízos de valor éticos e políticos que tornam a ciência possível. De fato, o cientista enquanto ser racional não pode negar razoavelmente que a questão, se alguém deve ou não ser razoável, permite logicamente apenas uma resposta, a afirmativa, e assim não pode senão aceitar o que quer que se siga dela.
Pode parecer estranho que Platão, o mestre indiscutível do diálogo como entendido aqui, não tenha tirado dele quaisquer conclusões políticas. Seus reis-filósofos não dialogavam e não tinham lugar em suas cidades para a instituição do diálogo. Mesmo a segunda melhor solução de Platão, conforme apresentada em As Leis, não tem espaço para a instituição do diálogo: seu objetivo é deter a evolução (ou seja, mais declínio e corrupção) por uma aplicação estrita da disciplina baseada nas leis tradicionais que não devem ser questionadas. Em sua tentativa de resgatar a boa cidade dos efeitos do sofisma e da demagogia, Platão estava disposto a sacrificar o diálogo socrático como modelo de interação humana e a defender o próprio ideal não-humano do conhecimento não argumentativo.
No entanto, só pode haver uma história humana da ciência onde não há reis-filósofos; somente onde o princípio da filosofia, isto é, o diálogo como instituição política, com sua zelosa consideração pelo direito de todas as pessoas de agir em seu próprio julgamento, impede que todos os filósofos ou cientistas consolidem sua eminência ou liderança entre seus seguidores em um autoridade que não pode tolerar dissidência.
Fala e Ação
Se a ciência fosse uma questão de revelação, seria indiferente entre quaisquer dois regimes políticos. Do jeito que está, é ilógico para os cientistas não verem que, enquanto cientistas, eles devem apoiar aquele sistema ou regime que melhor se adapta aos requisitos dialógicos: um sistema político cientificamente ou filosoficamente defensável deve ser um em que a ciência e a filosofia possam se estabelecer por conta própria — não apenas como buscas elitistas e esotéricas sujeitas a regras especiais que as diferenciam do resto da sociedade, mas como ideais éticos que permeiam todas as atividades humanas. Em que outro sentido pode “a unidade de teoria e prática” ser uma ideia válida?
Como o “dever” fundamental não pode ser restrito a um tipo específico de atividade, a exigência de razoabilidade se aplica, em geral, a todos os empreendimentos humanos. Aplica-se à ação não menos do que à fala. A ação humana sempre se baseia e envolve juízo. O conhecimento científico ou teórico não é essencialmente ou qualitativamente diferente do conhecimento “ordinário” ou prático. “Os métodos intelectuais da ciência não diferem em espécie daqueles aplicados pelo homem comum em seu raciocínio mundano diário. O cientista […] apenas os usa com mais habilidade e cautela.”[26] Nem a ciência nem “nosso raciocínio mundano diário” funcionam bem se não vemos a continuidade ou não reconhecemos que ambos enfrentam igualmente o desafio da razoabilidade.
Se os requisitos éticos e políticos do diálogo são válidos para a ciência, então eles são universalmente válidos onde quer que estejam envolvidos julgamentos e decisões baseadas no conhecimento. Eles derivam sua validade, não de qualquer particularidade do empreendimento científico como tal, mas do fato fundamental de nossa existência como seres morais (ou seja, racionais). Eles não podem ser restritos de maneira plausível às reconhecidas “buscas intelectuais” (reconhecidas, isto é, pelos autodenominados “intelectuais”). O necessário respeito à autonomia racional de cada pessoa está fundado em nossa racionalidade (comprovada por nossa capacidade de entrar em relações dialógicas), não em qualquer solidariedade profissional ou de classe.
Há, então, uma gritante inconsistência nas opiniões daqueles que defendem a “liberdade de expressão” e o “livre mercado de ideias”, mas atacam a liberdade de ação e o livre mercado de bens e serviços. É verdade que essa inconsistência foi absorvida no próprio tecido de nossa cultura, que, com sua longa tradição de dualismo (mente vs. corpo, cultura vs. economia, sobrenatureza vs. natureza) conseguiu muito bem tornar o tratamento diferenciado respeitável.
A inconsistência de separar fala e ação também é mascarada pela adoção da definição de democracia como “governo pela discussão”. Mas, como mencionado anteriormente, o objetivo de uma discussão dialógica não é chegar a uma decisão coletiva, obrigatória para todos, tenham ou não todos chegado à conclusão de que a decisão é, considerando todas as coisas, a correta. Em uma cultura onde há uma tradição de discussão, isto é, uma tradição dialógica, as pessoas podem a qualquer momento chegar a ela como se chegasse a uma corrente, para refrescar suas mentes e ganhar compreensão, e deixar para arriscar por conta própria. responsabilidade, sem ter que obedecer a qualquer decisão coletiva ou ter que pedir permissão a ninguém. O “livre mercado de ideias” é apenas outro nome para o processo dialógico e suas estruturas subjacentes de direitos. Mas não devemos esquecer que bens e serviços também incorporam ideias e teorias. A produção, como Mises gostava de dizer, “não é algo físico, material e externo; é um fenômeno espiritual e intelectual. […] O homem produz graças à sua razão […]: as teorias e os poemas, as catedrais e as sinfonias, os automóveis e os aviões.”[27] Também: “pensar em si (é) uma ação, procedendo passo a passo do estado menos satisfatório de cognição insuficiente para o estado mais satisfatório de melhor entendimento”.[28]
Se a ética e a política do diálogo valem para a fala, valem também para a ação. O respeito pela autonomia racional de um agente é tanto um requisito de razoabilidade quanto o respeito pela autonomia racional de um falante.[29]
A Economia e a Política do Diálogo
Como cientista, então, o economista está autorizado a insistir na adoção dos requisitos políticos da interação dialógica e classificar as relações sociais de acordo com esse padrão. É claro que em um mundo em que coexistem muitas pessoas e que, em parte pelo fato, apresenta o fenômeno da escassez, não há possibilidade de respeitar o outro a menos que se possa definir tanto a si mesmo quanto ao outro, pelo menos no sentido de a capacidade de determinar onde um termina e o outro começa.[30] Na comunicação verbal, a fronteira é bastante óbvia: as pessoas são entidades biologicamente distintas. Mas em outros tipos de interação a situação é diferente: as pessoas usam muitas “coisas” que não fazem parte de seu organismo biológico e, quando as usam, as transformam em meios para a realização de seus propósitos — dão-lhes um significado (grãos tornam-se alimentos, argila torna-se material de construção e assim por diante). Mas muitas pessoas diferentes poderiam usar a mesma “coisa” como meio para muitos propósitos diferentes e incompatíveis. (O grão se torna alimento para seres humanos ou para a coleção de pássaros exóticos de alguém? Torna-se “minha comida” ou “sua comida”?) Para respeitar os outros como agentes racionais, devemos conhecer a distinção entre “meu” e “teu”.
Ora, esse conhecimento já está implícito no conhecimento de que o outro é outra pessoa. Aquele que transformou uma mera “coisa” em um meio produziu (no sentido mais amplo: criou) os meios, porque onde antes havia apenas uma coisa, agora há um meio, algo que realmente serve a um propósito humano. A coisa foi transformada em bem pela atividade propositada de alguma pessoa. É, portanto, dele e de nenhum outro e permanece dele enquanto ele não o tiver dado, trocado por outra coisa ou abandonado. É dele no sentido de ser uma personificação de seu juízo, de suas capacidades e projetos.[31] Se devemos respeitar a pessoa, devemos também respeitar o que é dela, caso contrário, negaríamos a ela o direito de agir em seu próprio julgamento e, assim, destruiríamos a relação dialógica.
Podemos argumentar que, considerando todas as coisas, o mundo seria um lugar melhor se alguns recursos fossem de propriedade (ou seja, tivessem sido colocados em uso ou produzidos de outra forma) por pessoas diferentes daquelas que o fizeram. Mas mesmo que esta seja a nossa conclusão, ela não nos autorizaria a efetuar a redistribuição “apropriada” contra a vontade das pessoas envolvidas. Tampouco nos autoriza de forçá-los a usar tais recursos da maneira que aqueles que não (mas deveriam ter) adquirem(ido) a propriedade os teriam usado — supondo que de alguma forma soubéssemos algo sobre isso. Talvez o mundo tivesse sido um lugar melhor se não houvesse físicos quânticos, ou cristãos, etc., mas sob as regras do diálogo essa convicção não autoriza qualquer um a agir para proibir física quântica, ou cristianismo, e assim por diante. Não importa se baseamos nossa conclusão em alguma doutrina ética ou religiosa ou na consideração de “utilidade” ou “eficiência”. O rótulo que aplicamos aos nossos argumentos não justifica a violação dos requisitos básicos da razoabilidade, que é respeitar a autonomia racional do outro, tanto como agente quanto como falante.
Não tenho espaço para fazer mais do que apenas sugerir que os requisitos dialógicos podem ser facilmente transformados em uma declaração geral dos princípios da propriedade privada e da troca não coagida, ou seja, da liberdade de cada indivíduo de usar seus próprios meios (mas ninguém mais) como ele ou ela quiser. Essa, sugiro, é a verdade política fundamental.[32] É claro que, assim como em uma conversa, o mero respeito às regras do jogo não garante a qualidade de vida que as pessoas levam. É tão possível argumentar persuasivamente ou retoricamente ou falar bobagens sem infringir a estrutura política do diálogo — o que implica o direito de não ouvir ou de se desvincular de qualquer conversa em particular — quanto desperdiçar seus recursos, sua vida, sem infringir essa estrutura política de direitos. Mas se isso quer dizer que, do ponto de vista de um agente individual, a virtude política (isto é, o respeito à autonomia racional do outro) não é suficiente — porque ele ainda precisa de uma ética para fazer bom uso de, respeitar, sua própria natureza racional — então devemos, no entanto, insistir que essa virtude política pode muito bem ser a única que tem validade transsubjetiva. A exigência geral de razoabilidade nos diz que devemos desenvolver, cada um de nós, essa ética pessoal, mas não qual. É possível que cada um tenha que descobrir por si mesmo, e que não haja como articular o conhecimento envolvido de forma a transformá-lo em uma teoria objetiva — uma teoria que vem com uma declaração completa de todas as suas condições de aplicação e conhecimento prévio requisitado. O conhecimento envolvido em tal ética pessoal pode ser, no sentido mais verdadeiro da palavra, conhecimento pessoal — relativo à pessoa (e, portanto, não absoluto ou universalizável) e ainda objetivo (porque pertence à realidade da pessoa e não à sua possível autoconcepção equivocada).
Uma consequência imediata disso é que, na estrutura da ordem política baseada no princípio da autonomia racional, é possível uma variedade quase infinita de formas sociais de cooperação e coexistência, cada uma com seus desafios e oportunidades particulares.[33] Assim, devemos esperar descobrir que em algumas comunidades ou sociedades alguns direitos de propriedade são menos valorizados do que outros e, consequentemente, ou não são impostos de forma alguma ou são impostos de maneira medíocre. Da mesma forma, as convenções sobre a delimitação exata de vários direitos de propriedade, ou sobre a interpretação do significado de vários atos e palavras, podem variar consideravelmente de uma época ou lugar para outro. A instituição quase universal do “casamento” é um exemplo da imensa variedade de significados e convenções que podem entrar em jogo. O teste é político, não ético no sentido de conformidade com a concepção particular de qualquer um sobre a boa vida. Uma coisa é dizer “se eu fosse você”, outra é esquecer que isso é sempre e necessariamente um juízo contrafactual que nunca pode ser testado.
A importância dessa dimensão política — e de mantê-la como princípio regulativo acima de qualquer doutrina particular (seja de ética pessoal, de organização econômica ou de propriedade social) é obviamente metodológica. Pois a exigência de razoabilidade é que qualquer doutrina, quaisquer que sejam as reivindicações feitas para ela, seja considerada, não como uma proposição final a não mais ser contestada, mas como uma contribuição para uma discussão ou diálogo público. Como tal, deve ser capaz de ser ensinada e, portanto, de ser aprendida. Este ensino e aprendizagem deve ser distinguido de treinamento e doutrinação. Exige que a doutrina seja apresentada juntamente com métodos para testá-la e avaliá-la — o que significa que ela deve ser apresentada em um contexto que deixe aberta a possibilidade de compará-la com alternativas (ou seja, de experimentar alternativas) e de rejeitá-la completamente.[34] E onde essas doutrinas dizem respeito à ação, aos modos de vida, tal ensino e aprendizagem precisam necessariamente ocorrer em uma sociedade aberta, onde a liberdade de todos seja garantida pelo respeito universal à autonomia de cada indivíduo, não apenas como falante, mas também e talvez principalmente como um agente — pois é apenas na ação que um falante pode provar que ele quer dizer o que diz, ou que aceitou o que lhe foi ensinado.
Prescrições de Política Econômica
Parece que os economistas podem, sem a menor impropriedade científica, defender prescrições políticas que visem mover a estrutura jurídica da sociedade na direção de um maior respeito pela autonomia racional de cada participante humano e os direitos de propriedade que são implicados por isso. Segue-se disso que enfaticamente não é tarefa de um economista supor que, porque o comportamento observado das pessoas é consistente com elas tendo as preferências que definem, digamos, um dilema dos prisioneiros, que elas estão em um tipo de situação de dilema dos prisioneiros; e concluir que, portanto, é inequivocamente uma coisa boa restringir seus direitos de propriedade (e de outras pessoas) de modo a impedi-los de realizar o resultado “não cooperativo”.[35] Seu comportamento observado pode ser consistente com elas tendo outras preferências além daquelas exigidas para tipos de situações de dilema dos prisioneiros. É um erro metodológico[36] fazer a transição do comportamento observado para uma estrutura de preferência subjacente bem definida quando pode haver qualquer número de alternativas. Além disso, é deontologicamente impróprio fazer essa transição com pouco mais razão do que ser capaz de garantir a produção de algum bem (convenientemente apelidado de “público”) sem considerar seus custos (os bens, sejam eles privados ou públicos, que teriam sido realizados se os recursos necessários para sua produção não tivessem sido vinculados a um determinado projeto imposto).[37] Não pode haver justificativa para basear prescrições políticas que afetam homens e mulheres reais — nas conclusões de um argumento que assume que todos os agentes conformam-se com os postulados comportamentais de alguma teoria que nos permite prever o que os agentes farão quando soubermos os retornos objetivos associados às ações alternativas. Não há sentido em qualificar uma ação real de uma pessoa real como ineficiente porque ela não corresponde à ação prevista de um construto teórico no modelo de mundo de algum economista.
É claro que um padrão externo tem que ser imposto para fazer juízos significativos de eficiência. De um ponto de vista puramente subjetivo, toda ação é eficiente (do ponto de vista do agente, no momento da ação) e ineficiente (pois deve haver alguém para quem aquela ação não foi “a melhor” que poderia ter sido tomada). A menos que sigamos novamente o caminho da comparação interpessoal de utilidade, não aquelas executadas pelos próprios agentes (pois isso não resolveria o problema), mas como seria realizada por um corpo unânime de economistas, devemos ser capazes de determinar quais (ou seja, de quem) ponto de vista subjetivo deve ser levados em consideração. Em outras palavras, só podemos dizer que uma ação é eficiente em relação a uma determinada estrutura de direitos de propriedade (se não envolver a violação de nenhum elemento dessa estrutura). Mas a importância normativa de tal afirmação é obviamente nula, a menos que estejamos em posição de classificar tais estruturas de acordo com algum critério objetivo (que não pode ser “eficiência”).[38] Uma observação final: o juízo político que apresentei exclui, é claro, uma série de outros juízos políticos. Por exemplo, o socialismo político não se encaixa no requisito de razoabilidade. Mas isso não quer dizer que, em algumas circunstâncias, algumas pessoas não possam concluir razoavelmente que o melhor uso que podem fazer de sua liberdade é organizar uma forma de associação que só pode ser descrita como “socialismo”. Tais experimentos são bastante legítimos desde que sejam introduzidos no espírito do diálogo e permaneçam ao longo de “um uso de sua autonomia racional”, sem se tornarem pretextos para limitá-la.[39]
[1] William Stubblebine, “On Property Rights and Institutions,” em ed. H.G. Manne, The Economics of Legal Relationships: Readings in the Theory of Property Rights (St. Paul, Minn.: West Publishing, 1975), p. 14.
[2] Ibid. Alguns dos critérios mencionados são: otimalidade de Pareto, testes de compensação de Kaldor-Hicks-Scitovsky, igualdade de taxas de substituição, preservação da competição, regra da maioria.
[3] Jacob Bronowski, Science and Human Values (N.Y.: Harper & Row, 1972), p. 63s.
[4] Carl Menger, Problems of Economics and Sociology (Urbana: University of Illinois, 1963), pp. 235-257; Joseph Schumpeter, History of Economic Analysis (Londres: Oxford University Press, 1954), p. 802; Max Weber, “Der Sinn der ‘Wertfreiheit’ der soziologischen und okonomischen Wissenschaften,” em Weber, Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, 4ª ed. (Tubingen: J.C.B. Mohr, 1974), pp. 489-540.
[5] Os economistas parecem ter dificuldade em evitar apelos à opinião popular. O seguinte não é nem atípico nem datado: “O argumento para a progressão drástica na tributação deve basear-se no caso contra a desigualdade — no juízo ético ou estético de que a distribuição prevalecente de riqueza e renda revela um grau (e/ou tipo) de desigualdade que é distintamente mau ou desagradável.” H.C. Simons, Personal Income Taxation (Chicago: Chicago University Press, 1938), p. 18. Cf. W.A. Weisskopf, Alienation and Economics (N.Y.: Dell, 1971), cap. 3; T.M. Hutchison, ‘Positive’ Economics and Policy Objectives (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964); Gunnar Myrdal, The Political Element in the Development of Economic Theory, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1954); e Myrdal, Value in Social Theory, (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1958).
[6] Myrdal, The Political Element in the Development of Economic Theory, p. viii, insiste em fazer juízos de valor bem explicitamente. Weber, Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, p. 491, diz que é “ein Gebot der Intellektuellen Rechtschaffenheit.” Veja Weber, p. 511, para as condições sob as quais “Wertungsdiskussionen […] ihren sehr erheblichen Sinn haben.”
[7] Weber, Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, p. 603: “Wenn jemand ein brauchbar Lehrer ist, dann ist es seine erste Aufgabe, seine Schuler unbequeme Tatsachen anerkennen zu lehren, solche meine ich, die fur seine Parteimeinung unbequem sind” (from “Wissenschaft als Beruf”).
[8] A verdade descritiva dessa observação não pode ser negada, nem sua relevância para a história da ciência. Veja Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicage Press, 1970), e ciência da abordagem da ciência em geral, mas não deve se tornar um pretexto — cf. Karl Popper, “The Myth of the Frame-Work”, em ed. E. Freeman, The Abdication of Philosophy: Essays in Honor of P.A. Schilpp (LaSalle, Ill.: Open Court, 1976).
[9] Weber, Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, p. 608: “Uberall freilich geht diese Annahme, die ich Ihnen hier vortrage, aus von dem einen Grundsachverhalt: dass das Leben, solange es in sich selbst beruht und aus sich selbst verstanden wird, nur den ewigen Kampf jener Gotter miteinander kennt — unbildlich gesprochen: die Unvereinbarkeit und also die Unaustragbarkeit des Kampfes der letzten uberhaupt moglichen Standpunkte zum Leben, die Notwendigkeit also: zwischen ihnen sich zu entscheiden.”
[10] Ibid., p. 609.
[11] L. Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1965), pp. 35-85.
[12] Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery (Londres: Hutchison, 1974), pp. 59-77: Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics (Chicago: Regnery, 1966), p. 647; Mises, Epistemological Problems of Economics (N.Y.: New York University Press, 1981). Agora é geralmente aceito que mesmo simples descrições factuais são completamente “carregadas de teoria”.
[13] F. Kambartel, “Ethik und Mathematik,” em eds. F. Kambartel and J. Mittelstrass, Zum Normativen Fundament der Wissenschaft (Frankfurt: Athenaum Verlag, 1973),
[14] Por razões que não posso abordar aqui, não aceito a afirmação de J.R. Searle de ter derivado um “dever” de um “é”. Veja Searle, Speech Acts: An Essay in Philosophy of Language (Cambridge: Cambridge University Press, 1969).
[15] Frank Van Dun, Het Fundamenteel Rechtsbeginsel: Een essay over de grondslagen van het recht (Antwerpen: Kluwer-Rechtswetenschappen, 1983), pp. 161-175.
[16] J. Mackie, Truth, Probability and Paradox (Londres: Oxford University Press, 1973), pp. 237-295; J.M. Boyle, Jr., G. Grisez, e O. Tollefsen, Free Choice—A Self-Referential Argument (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1976), pp. 281-286.
[17] Van Dun, “The Philosophy of Argument and the Logic of Common Morality,” em eds. E.M. Barth e J.L. Martens, Argumentation: Approaches to Theory Formation (Amsterdã: John Benjamins, 1982), pp. 281-286.
[18] V. Rose, ed., Aristotelis Fragmenta, frag. 51. Cf. W. Kneale e M. Kneale, The Development of Logic (Londres: Oxford University Press, 1971), p. 96.
[19] Menciono isso aqui porque me parece justificar uma tentativa de realizar uma unidade do projeto de estudos humanos em uma única base epistemológica.
[20] Karl Popper, The Open Society and Its Enemies (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1966), p. 217.
[21] E. De Strycker, De kunst van het gesprek. Wat waren de dialogen van Plato? (Antwerpen: De Nederlandse Boekhandel, 1976); Kambartel, “Ethik und Mathematik”; e Górgias de Platão
[22] Van Dun, Het Fundamenteel Rechtsbeginsel, pp. v-viii.
[23] Bronowski, Science and Human Value, p. 60.
[24] G. Calogero, Filosofia del Dialogo (Milano: Edizioni di Communita, 1977); Van Dun, Het Fundamenteel Rechtsbeginsel, pp. 417-441.
[25] Kuni Lorenz, “La Science pour la science. Bemerkungen zum umstrittenen Autonomie der Wissenschaften,” em eds. Kambartel and Mittelstrass, Zum Normativen Fundament der Wissenschaft, p. 90.
[26] Mises, Human Action, p. 58.
[27] Ibid., pp. 141ff.
[28] Ibid., p. 99.
[29] A. Director, “The Parity of the Market Place,” em Manne, The Economics of Legal Relationships, p. 105
[30] Esta seção resume algumas conclusões do capítulo 3 de meu livro, Van Dun, Het Fundamenteel Rechtsbeginsel.
[31] Henri LePage forneceu uma visão geral útil de parte da literatura relevante em Pourquoi la Propriété (Paris: Hachette, Pluriel, 1985).
[32] Escusado será dizer que o princípio da autonomia racional, isto é, da propriedade privada e da troca não coagida, não obriga ninguém a defender nenhum título jurídico particular de propriedade. Não se deve pressupor nem considerar autoevidente que qualquer sistema jurídico em particular se desenvolveu de fato sem qualquer violação desse princípio.
[33] Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (Nova York: Basic Books, 1964), pp. 297-334, e a qualificação muito relevante em David Norton, Personal Destinies: A Philosophy of Ethical Individualism (Princeton: Princeton University Press, 1976) , nota na pág. 336ff.
[34] O. Schwemmer, “Grundlagen einer normativen Ethik,” em eds. Kambartel e Mittelstrass, Zum Normativen Fundament der Wissenschaft, pp. 160ff; Friedrich Hayek, The Constitution of Liberty (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1969), pp. 22-38, 54-70.
[35] James Buchanan, “Is Economics a Science of Choice?”, em ed. E. Streissler, Roads to Freedom: Essays in Honor of F.A. Hayek (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1969), 56-62; e Van Dun, “Collective Action, Human Nature, and the Possibility of Anarchy,” pp. 63-76.
[36] J.C. Harsanyi, “A General Theory of Rational Behavior in Game Situations,” em Econometrica 34 (1966), pp. 613 ff.
[37] Mises, Human Action, pp. 658-660.
[38] Cf. as discussões por M. Rizzo, Murray Rothbard, Harold Demsetz, e J.B. Egger em Rizzo, Time, Uncertainty and Disequilibrium (Lexington, Mass.: Lexington Books, 1979).
[39] Gostaria de agradecer aos professores William Grampp e Leonard Liggio e ao Havek Fund por me darem a oportunidade de apresentar este artigo na “History of Economics Society Conference” na George Mason University, Fairfax, Va., em maio de 1985.
