Praxiologia, Juízo de Valor e Política Pública

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[Texto retirado do livro Economic Controversies, autoria de Murray N. Rothbard, traduzido por Alex Pereira de Souza e revisado por dkwolf]

Ética é a disciplina, ou como é chamada na filosofia clássica a “ciência”, de quais objetivos os homens devem ou não devem perseguir. Todos os homens têm valores e colocam juízos de valor positivos ou negativos nos bens, pessoas e eventos. Ética é a disciplina que fornece padrões para uma crítica moral desses juízos de valor. Na análise final, ou tal disciplina existe e um sistema racional ou objetivo de ética é possível, ou, caso contrário, todos juízos de valor do indivíduo são definitivamente arbitrários e apenas um resultado de capricho individual. Não é minha província tentar resolver uma das grandes questões da filosofia aqui. Mas mesmo se acreditarmos, como eu acredito, que uma ciência objetiva da ética existe, e até mesmo se acreditarmos ainda mais longe que juízos éticos estão dentro da área do historiador ou do cientista social, uma coisa é certa: praxiologia, teoria econômica, não pode ela mesma estabelecer juízos éticos. Como poderia ela quando lida com o fato formal que os homens agem e não com o conteúdo de tais ações? Ademais, a praxiologia não é fundamentada em algum juízo de valor do praxiologista, uma vez que o que ele está fazendo é analisar o fato de que pessoas em geral têm valores em vez de inserir qualquer juízo de valor próprio.

Qual é, então, a relação adequada da praxiologia com os valores ou a ética? Como outras ciências, a praxiologia fornece leis sobre a realidade, leis que aqueles que estruturam juízos éticos desconsideram apenas por sua conta e risco. Em suma, o cidadão, ou o “eticista”, pode ter estruturado, de maneiras que não podemos tratar aqui, regras ou objetivos éticos gerais. Mas para decidir como chegar a tais objetivos, ele precisa empregar todas as conclusões relevantes das várias ciências, todas as quais são em si mesmas wertfrei. Por exemplo, vamos supor que o objetivo de uma pessoa seja melhorar sua saúde. Tendo chegado a esse valor — que eu consideraria ser racional e outros considerariam ser puramente emotivo e arbitrário — a pessoa tenta descobrir como alcançar seu objetivo. Para fazê-lo, ele precisa empregar as leis e descobertas, wertfrei em si mesmas, das ciências relevantes. Ele então estende o juízo de “bom”, conforme aplicado à sua saúde, aos meios que ele acredita que irão promover aquela saúde. Seu fim, a melhora de sua saúde, ele declara ser “bom”; ele então, digamos, adota as descobertas da ciência médica de que x gramas de vitamina C por dia irão melhorar sua saúde; ele, portanto, estende o pronunciamento ético de “bom” — ou, mais tecnicamente, de “certo” — para tomar vitamina C também. Similarmente, se uma pessoa decide que é “bom” para ela construir uma casa e adota isso como seu objetivo, ele precisa tentar usar as leis da engenharia — por si mesmas wertfrei — para descobrir a melhor maneira de construir aquela casa. Felix Adler colocou a relação claramente, embora possamos questionar seu uso do termo social antes de ciência neste contexto:

O […] fim sendo dado, a fórmula ética sendo fornecida de outro lugar, a ciência social tem sua função mais importante de desempenhar o preenchimento da fórmula com um conteúdo mais rico e, através de um levantamento e de um estudo mais compreensivos dos meios que levam ao fim, dar aos imperativos éticos uma concretude e definitude de significado que de outra forma eles não poderiam possuir. Assim, a regra ética pode exigir que promovamos […] saúde, […] mas na medida em que as leis de higiene permanecerem desconhecidas ou ignoradas, as regras práticas que estamos para adotar em referência à saúde serão insuficientes e ineficazes. O novo conhecimento de higiene que a ciência social fornece enriquecerá nosso código moral nesse particular. Certas coisas que fizemos livremente antes, agora sabemos que não podemos fazer, certas coisas que nos omitimos de fazer, agora sabemos que devemos fazer.[1]

A praxiologia tem o mesmo status metodológico das outras ciências e a mesma relação com a ética. Assim, para tomar um exemplo deliberadamente simples: se nosso fim é sermos capazes de encontrar gasolina quando paramos no posto de gasolina, e a lei praxiológica wertfrei nos diz — como o faz — que, se o governo fixar um preço máximo para qualquer produto abaixo do preço de livre mercado, uma escassez desse produto se desenvolverá, então (a menos que outros objetivos sobrevenham) faremos o pronunciamento ético de que é “ruim” ou “errado” o governo impor tal medida. A praxiologia, como as outras ciências, é a criada wertfrei da ética e dos valores.

Para nossa contenda de que as ciências, incluindo a praxiologia, são em si wertfrei, pode-se objetar que são os valores ou a ética que direcionam o interesse do cientista em descobrir as leis específicas de sua disciplina. Não há dúvida sobre o fato de que a ciência médica está atualmente muito mais interessada em descobrir a cura para o câncer do que em buscar a cura para alguma doença que poderia ter existido apenas em partes da Ucrânia no século XVIII. Mas o fato inquestionável de que os valores e a ética são importantes para direcionar a atenção dos cientistas para problemas específicos é irrelevante para o fato de que as leis e as disciplinas da própria ciência são wertfrei. Similarmente, Crusoé em sua ilha deserta pode não estar particularmente interessado em investigar a ciência da construção de pontes, mas as leis dessa ciência em si são wertfrei.

As questões éticas, é claro, desempenham um papel muito menor na medicina aplicada do que na política ou na economia política. Uma razão básica para isso é que geralmente o médico e seu paciente concordam — ou são supostos a concordar — quanto ao fim em vista: o avanço da saúde do paciente. O médico pode aconselhar o paciente sem se envolver em uma discussão intensa de seus valores e objetivos mútuos. Claro, mesmo aqui, a situação nem sempre é tão clara. Dois exemplos revelarão como os conflitos éticos podem surgir: primeiro, o paciente precisa de um novo rim para continuar a viver; é ético para o médico e/ou o paciente assassinar um terceiro e extrair o rim dele? Em segundo lugar, é ético o médico buscar pesquisas médicas para o possível bem da humanidade enquanto trata seu paciente como uma cobaia involuntária? Esses são os dois casos em que conflitos de valor e éticos entram em cena.

Em questões econômicas e políticas, em contraste, os conflitos éticos e de valores abundam e permeiam a sociedade. Portanto, é inadmissível para o economista ou outro cientista social agir como se fosse um médico, que geralmente pode assumir um acordo completo sobre valores e objetivos com seu paciente e que pode, portanto, prescrever de acordo e sem remorso. Uma vez que, então, a praxiologia não fornece qualquer ética, mas apenas os dados para as pessoas perseguirem seus vários valores e objetivos, segue-se que é inadmissível para o economista qua economista fazer quaisquer pronunciamentos éticos ou de valor ou defender qualquer diretiva social ou política.

O problema é que a maioria dos economistas anseiam para fazer pronunciamentos éticos e defender diretivas políticas —  dizer, com efeito, que a política X é “boa” e a política Y “má”. Apropriadamente, um economista só pode fazer tais pronunciamentos de uma das duas maneiras: ou (1) inserir seus próprios juízos de valor pessoais arbitrários ad hoc e defender políticas claramente com base nisso; ou (2) desenvolver e defender um sistema ético coerente e fazer seus pronunciamentos, não como um economista, mas como um eticista, que também utiliza os dados da ciência econômica. Mas para fazer o último, ele precisa ter pensado profundamente sobre problemas éticos e também acreditar na ética como uma disciplina objetiva ou racional — e poucos economistas preciosos fizeram ambos. Isso o deixa com a primeira escolha: deixar bem claro que ele está falando não como um economista, mas como um cidadão privado que está fazendo seus próprios pronunciamentos de valores ad hoc e confessadamente arbitrários.

A maioria dos economistas apoia falsamente a inadmissibilidade de fazer pronunciamentos éticos enquanto economista, mas na prática eles ou ignoram seus próprios critérios, ou se envolvem em procedimentos elaborados para evitá-los. Por quê? Podemos pensar em duas razões possíveis. Uma é a razão vergonhosa de que, se o Professor Doakes defender a política X e basicamente o fizer como um professor de economia, ele será ouvido e seguido com fascínio e respeito; ao passo que se ele defender a política X como o  simples Joe Doakes, a massa dos cidadãos pode chegar à conclusão perfeitamente válida de que seus próprios juízos de valor arbitrários e ad hoc são tão bons quanto os dele e que, portanto, não há nenhuma razão particular para ouvir ele. Uma segunda e mais responsável razão, pode ser que o economista, apesar de sua professada descrença em uma ciência da ética, percebe no fundo que há algo infeliz — podemos até dizer ruim — sobre juízos de valor arbitrários e não científicos em políticas públicas, e então ele tenta desesperadamente quadrar o círculo, a fim de ser capaz de defender políticas de alguma forma científica.

Embora quadrar esse círculo seja impossível, como consideraremos mais adiante, acredito que essa suposta inquietação em fazer juízos de valor arbitrários está correta. Embora seja certamente admirável (ético?) para um economista distinguir clara e cuidadosamente entre a ciência wertfrei e seus próprios juízos de valor, eu defendo ainda que é responsabilidade de qualquer cientista, na verdade de qualquer intelectual, abster-se de qualquer juízo de valor que seja, a menos que ele possa sustentá-lo com base em um sistema ético coerente e defensável. Isso significa, é claro, que aqueles economistas que, por quaisquer motivos, não estão preparados para pensar e desenvolver um sistema ético devem se abster estritamente de quaisquer pronunciamentos de valor ou conclusões de políticas. Essa posição é, naturalmente, em si mesma uma posição ética. Mas se relaciona com o sistema ético que é a pré-condição de toda ciência; pois, até mesmo que certas leis científicas sejam elas próprias wertfrei, os próprios procedimentos da ciência repousam na norma ética da honestidade e da busca pela verdade; essa norma, acredito, inclui a responsabilidade de conferir coerência e sistema a todos os pronunciamentos de alguém, incluindo aqueles avaliativos. Eu poderia acrescentar de passagem que qualquer pessoa que concede a necessidade da honestidade na ciência ipso facto torna-se, quer queira quer não, um acreditador da ética objetiva, mas deixarei esse ponto para os subjetivistas éticos se debaterem.[2]

Deixe-me esclarecer com um exemplo. Henry C. Simons, depois de criticar incisivamente vários argumentos alegadamente científicos para a taxação progressiva, saiu completamente a favor da progressão da seguinte forma:

O argumento pela progressão drástica na taxação precisa se basear no caso contra a desigualdade — no juízo ético ou estético de que a distribuição de riqueza  e de renda predominante revela um grau (e/ou tipo) de desigualdade que é distintamente mau ou desagradável.[3]

Meu ponto é que, embora fosse certamente admirável para Simons tornar cristalina a distinção entre seus juízos de valor científicos e seus pessoais, isso não é suficiente para ele escapar da censura. Ele tinha, no mínimo, a responsabilidade de analisar a natureza e as implicações do igualitarismo e, então, tentar defendê-lo como uma norma ética. Declarações planas de juízos de valor sem fundamento deveriam ser inadmissíveis no discurso intelectual, quanto mais no discurso científico. Na busca intelectual pela verdade, dificilmente é suficiente proclamar os juízos de valor como se eles devessem ser aceitos como tábuas do céu e não estarem eles próprios sujeitos à crítica e à avaliação intelectual.

Suponha, por exemplo, que o juízo ético ou estético de Simons não fosse em nome da igualdade, mas de um ideal social muito diferente. Suponha que, em vez disso, ele se pronunciasse a favor do assassinato de todas as pessoas baixas, de todos os adultos com menos de cinco pés e seis polegadas de altura. E suponha que sua única defesa desta proposta fosse a seguinte:

O caso pela liquidação de todas as pessoas baixas precisa se basear no caso contra a existência de pessoas baixas — no juízo ético ou estético de que o número prevalecente de adultos baixos é distintamente mau ou desagradável.

É de se perguntar se a recepção dada às observações de Simons por seus colegas economistas ou cientistas sociais teria sido a mesma.[4] Ainda assim, é claro, a lógica de sua postura teria sido precisamente a mesma.

        Mais comum é uma tentativa do economista de se colocar no status de médico de nosso exemplo anterior, isto é, como alguém que está apenas concordando ou ratificando os valores de uma maioria na sociedade ou de cada pessoa nela. Mas, mesmo nesses casos, precisa ser lembrado que o médico é em nenhum sentido wertfrei, embora esteja simplesmente compartilhando o valor de seu paciente, e que o valor da saúde é tão profundamente compartilhado que não há ocasião para fazê-lo explícito. Não obstante, o médico faz um juízo de valor e, mesmo que todas as pessoas na sociedade compartilhem o mesmo valor e objetivo, o economista que concorda com tal valor ainda está fazendo um juízo de valor, mesmo que, em verdade, universalmente compartilhado. Ele ainda está ilegitimamente indo além dos limites do economista per se, e seus juízos de valor ainda precisam ser sustentados por argumentos racionais.

        O caminho mais fraco para a adoção de valores sociais por um economista é apelar para a maioria. Assim, John F. Due comentou sobre o imposto de renda progressivo em seu texto sobre finanças públicas:

O argumento mais forte para a progressão é o fato de que o consenso da opinião na sociedade hoje considera a progressão como necessária para a equidade. Essa é, por sua vez, baseada no princípio de que o padrão de distribuição de renda, antes dos impostos, envolve excessiva desigualdade (que) pode ser condenada com base na injustiça inerente em termos dos padrões aceitos pela sociedade.[5]

Mas, mais uma vez, o fato de que a maioria da sociedade possa considerar a desigualdade de mercado como “injusta” não absolve Due do fato de que, ao ratificar esse juízo, ele próprio fez esse juízo de valor e foi além do campo do economista. Além disso, em padrões científicos, os juízos de valor ad hoc e arbitrários da maioria não são melhores do que os de uma pessoa, e Due, como Simons, falhou em apoiar esse juízo com qualquer tipo de argumentação. Ademais, quando ratificamos a maioria, o que dizer dos direitos ou das utilidades da minoria? As restrições de Felix Adler contra a ética utilitarista se aplicam claramente aqui:

Outros sociólogos expressam francamente seus ideais em termos de quantidade e, à moda de Bentham, declaram que a maior felicidade do maior número é o fim social, embora não consigam tornar inteligível por que a felicidade do maior número deve ser convincente como um fim sobre aqueles que pertencem ao menor número.[6]

Novamente, assim com Due como com Simons, alguém se pergunta sobre o tratamento de tal posição pela comunidade intelectual americana se seu imprimatur sobre o “consenso de opinião na sociedade hoje” tivesse sido aplicado em vez disso ao tratamento dos judeus na Alemanha na década de 1930.

Assim como o médico que aconselha seu cliente se compromete com a ética da boa saúde, também o economista que aconselha um cliente não é, por mais que queira pensar assim, um mero técnico que não se compromete com o juízo de valor de seu cliente e com os objetivos de seu cliente. Ao aconselhar uma empresa siderúrgica sobre como aumentar seus lucros, o economista, assim, compromete-se a compartilhar o juízo de valor do empreendedor siderúrgico de que seu lucro maior é um objetivo desejável. É ainda mais importante fazer esse ponto sobre o economista que assessora o Estado. Ao fazê-lo, ele compromete-se com os juízos de valor, não apenas da maioria da sociedade como no caso de Due, mas com os juízos de valor dos governantes do aparato do Estado. Para dar um exemplo deliberadamente dramático, suponhamos que um economista seja contratado pelos nazistas para aconselhar o governo sobre o método mais eficiente de estabelecer campos de concentração. Ao concordar em ajudar a tornar campos de concentração mais eficientes, ele está concordando em torná-los “melhores”; em suma, está se comprometendo, quer queira quer não, com campos de concentração como um objetivo desejável. E ele, novamente, ainda estaria fazendo isso, mesmo se esse objetivo fosse endossado de coração pela grande maioria do público alemão. Para enfatizar esse ponto, deve ficar claro que um economista cujo sistema de valores o leva a se opor a campos de concentração pode muito bem dar conselhos ao governo alemão para tornar os campos de concentração o mais ineficientes possível, isto é, sabotar suas operações. Em suma, qualquer conselho que ele dê a seus clientes, um compromisso de valor por parte do economista, ou a favor ou contra os objetivos de seus clientes, é inescapável.[7]

Uma variante mais interessante da tentativa do economista de fazer juízos de valor livres-de-valores é o “princípio de unanimidade”, recentemente enfatizado por James M. Buchanan. Aqui, a ideia é que o economista pode defender com segurança uma política se todos na sociedade também a defenderem. Mas, em primeiro lugar, o princípio de unanimidade ainda está sujeito às restrições acima mencionadas: que, mesmo se o economista simplesmente compartilhar do juízo de valor de todos os outros, ele ainda está fazendo um juízo de valor. Além disso, a atratividade superficial do princípio de unanimidade desaparece sob uma análise mais rigorosa; pois a unanimidade dificilmente é suficiente para estabelecer um princípio ético. Por um lado, a exigência de unanimidade para qualquer ação ou mudança começa com o status quo e o congela. Para uma ação ser adotada, a justiça e a propriedade ética do status quo precisam primeiramente ser estabelecidas e, é claro, a economia mal pode estar preparada para fazer isso. O economista que defende o princípio de unanimidade como um pronunciamento aparentemente wertfrei está, portanto, fazendo um juízo de valor massivo e totalmente não sustentado em nome do status quo. Um exemplo claro, mas não atípico, foi o debate no Parlamento Britânico durante o início do século XIX sobre a abolição da escravidão, quando os adeptos cedis do “princípio de compensação” variante do princípio de unanimidade (que tem seus próprios problemas adicionais e graves) sustentaram que os senhores deviam ser compensados ​​pela perda de seu investimento em escravos. Nesse ponto, Benjamin Pearson, um membro da Escola de Manchester, declarou que “ele pensava que eram os escravos que deveriam ter sido compensados”.[8] Aqui está um impressionante exemplo da necessidade na defesa de políticas públicas de algum sistema ético, de um conceito de justiça. Os eticistas entre nós que sustentam que a escravidão é injusta sempre se opõem à ideia de compensar os senhores e prefereririam pensar em termos de reparações para compensar os escravos por seus anos de opressão. Mas o que há para o economista wertfrei dizer?

Existem outros problemas graves com o princípio de compensação como uma tentativa de salvamento para possibilitar que economistas wertfrei defendam políticas públicas. Pois o princípio de compensação assume que seja conceitualmente possível medir as perdas e, assim, compensar os perdedores. Mas, uma vez que a praxiologia nos informa que “utilidade” e “custo” são conceitos puramente subjetivos (psíquicos) e, portanto, não podem ser medidos ou mesmo estimados por observadores externos, torna-se impossível para tais observadores pesar “custos sociais” e “benefícios sociais” e decidir que o segundo supera o primeiro para qualquer política pública, muito menos fazer as compensações envolvidas para que os perdedores não sejam mais perdedores. A tentativa usual é medir as perdas psíquicas em utilidade pelo preço monetário de um ativo; assim, se uma ferrovia danificar a terra de um fazendeiro com a fumaça, assume-se que a perda do fazendeiro pode ser medida pelo preço de mercado da terra. Mas isso ignora o fato de que o fazendeiro pode ter um apego psíquico à terra que coloca seu valor muito acima do preço de mercado e que — especialmente neste tipo de situação que não envolve ação direta e troca por parte dos indivíduos — é impossível descobrir quanto pode valer o apego psíquico do fazendeiro à terra. Ele pode dizer, por exemplo, que seu apego à terra exige uma compensação de $10 milhões, mesmo que o preço de mercado seja $100.000, mas ,é claro, ele pode estar mentindo. No entanto, o governo ou outro observador externo não tem maneira científica de descobrir uma maneira ou outra.[9] Além disso, a existência na sociedade de apenas um anarquista militante, cuja “resistência” psíquica contra o governo é tal que ele não pode ser compensado por sua desutilidade psíquica da existência do governo, é por si só suficiente para destruir o caso do princípio de compensação e de utilidade social para qualquer ação governamental que seja. E certamente pelo menos um desse tipo de anarquista existe.

A economia praxiológica, então, nada pode dizer sobre a utilidade social? Não exatamente. Se definirmos um “aumento na utilidade social” à maneira de Pareto como uma situação na qual uma ou mais pessoas ganham em utilidade enquanto ninguém perde, então a praxiologia encontra um papel definido, mas restrito, para o conceito. Mas é um papel em que as utilidades sociais permanecem incomensuráveis ​​e incomparáveis ​​entre as pessoas. Brevemente, a praxiologia sustenta que quando uma pessoa age, sua utilidade, ou pelo menos sua utilidade ex ante, aumenta; ele espera desfrutar de um benefício psíquico com o ato, caso contrário, não o teria feito. Quando, em uma troca voluntária de livre mercado, por exemplo, eu compro um jornal de um jornaleiro por 15 centavos, eu demonstro através de minha ação que prefiro (pelo menos ex ante) o jornal aos 15 centavos, enquanto o jornaleiro demonstra por sua ação na ordem reversa de preferência. Já que cada um de nós está melhor com a troca, tanto o jornaleiro quanto eu demonstravelmente ganhamos em utilidade, enquanto nada demonstravelmente aconteceu a qualquer outro alguém. Em outro lugar, chamei esse conceito praxiológico de “preferência demonstrada”, em que a ação demonstra preferência, em contraste com várias formas de psicologização, que tenta medir as escalas de valores de outras pessoas além da ação, e com o behaviorismo, que assume que tais valores ou preferências não existem.[10] O princípio de compensação que venho criticando repousa na noção psicologizante ilegítima de que um economista-observador científico pode saber qualquer coisa sobre a escala de valor de outra pessoa, exceto quando isso é demonstrado por meio de ações como a compra ou venda de um jornal. E uma vez que o princípio de compensação é necessariamente divorciado da preferência demonstrada, ele não pode ser empregado por economistas científicos. Incidentalmente, posso notar aqui que “preferência demonstrada” é muito diferente do famoso conceito de “preferência revelada” de Samuelson; pois Samuelson, de forma psicologizante ilegítima, assumiu a existência de uma escala de preferência subjacente que forma a base da ação de uma pessoa e que permanece constante no curso de suas ações ao longo do tempo. Não há, entretanto, garantia para o economista científico fazer tal suposição. Tudo o que podemos dizer é que uma ação, em um específico momento do tempo, revela algumas das preferências de uma pessoa naquele momento. Não há garantia para supor que tais ordenações de preferência permaneçam constantes ao longo do tempo.[11]

Agora, uma vez que a praxiologia mostra, pelo conceito de preferência demonstrada, que ambos o jornaleiro e eu ganhamos em utilidade com a troca, e nada aconteceu demonstravelmente a qualquer outro, podemos concluir cientificamente, como economistas praxiológicos, que a utilidade social aumentou a partir da venda e compra do jornal — uma vez que definimos a utilidade social à maneira  de Pareto. É verdade, é claro, que terceiros podem estar rangendo os dentes de ódio com a troca. Pode haver pessoas, por exemplo, que por inveja sofrem perdas psíquicas porque o negociante de jornais e/ou eu ganhei. Portanto, se empregarmos a definição de Pareto de “utilidade social” no sentido psicologizante usual, não podemos dizer nada sobre a utilidade social de uma forma ou de outra. Mas se confinarmos o conceito à sua bússola científica estrita na preferência demonstrada, então podemos afirmar que a utilidade social aumenta com a troca. Ainda mais, podemos saber como historiadores, a partir do entendimento interpretativo dos corações e das mentes dos vizinhos invejosos, que eles perdem mesmo em utilidade. Mas estamos tentando determinar neste artigo precisamente o que economistas científicos podem dizer sobre a utilidade social ou podem defender para políticas públicas, e uma vez que eles precisam se limitar a uma preferência demonstrada, eles precisam afirmar que a utilidade social aumentou.

Inversamente, uma vez que todo ato do Estado envolve coerção, pelo menos a coerção da taxação, e uma vez que em cada ato há pelo menos um perdedor de utilidade demonstrável, precisamos também concluir que nenhum ato do Estado, qualquer que seja, pode aumentar a utilidade social. Aqui, é claro, está outra boa razão pela qual o cientista econômico não pode usar o conceito de “utilidade social” para estabelecer qualquer tipo de princípio de unanimidade ou qualquer outro caso pela ação governamental. Tem sido indicado que, similarmente, não podemos dizer que qualquer ação do Estado diminui a utilidade social, pelo menos no curto prazo, e isso também está correto.

Precisamos enfatizar, entretanto, que a conclusão praxiológica de que o livre mercado maximiza a utilidade social não é suficiente para permitir o economista praxiológico a defender o livre mercado enquanto se abstém de juízos de valor ou de um sistema ético. Em primeiro lugar, por que um economista deveria favorecer o aumento da utilidade social? Isso, em si mesmo, requer um juízo ético ou de valor. E, em segundo lugar, o conceito de utilidade social tem muitas outras falhas, incluindo o fato que enquanto o invejoso ou o igualitário ou o admirador da coerção per se pode não ser incluído no conceito de utilidade social, o historiador contemporâneo sabe que ele está lá, à espreita; isso, portanto, requer um juízo ético, que não pode ser fornecido pela praxiologia, para anulá-lo. Além disso, muitas das restrições ao princípio da unanimidade também se aplicam aqui; por exemplo, devemos realmente estar ansiosos para preservar a utilidade do mantenedor de escravos contra perdas? E se sim, por quê?

Voltemos agora à posição de Ludwig von Mises sobre toda a questão da praxiologia, juízos de valor e defesa de políticas públicas. O caso de Mises é particularmente interessante, não apenas porque ele foi um líder na Escola Austríaca moderna e na praxiologia, mas também porque ele foi, de todos os economistas do século XX, o mais intransigente e apaixonado adepto do laissez-faire e ao mesmo tempo, o mais rigoroso e intransigente defensor da economia wertfrei e oponente de qualquer tipo de ética objetiva. Como então ele tentou reconciliar essas duas posições?[12]

Essencialmente, Mises ofereceu duas soluções muito diferentes para esse problema. A primeira é uma variante do princípio de unanimidade. Essencialmente, essa variante afirma que um economista per se não pode dizer que uma dada política governamental é “boa” ou “má”. No entanto, se uma dada política irá levar a consequências, conforme explicado pela praxiologia, que todos os defensores da política irão concordar que são ruins, então o economista wertfrei está justificado em chamar a política de “má”. Assim, Mises escreveu:

Um economista investiga se uma medida A pode ocasionar o resultado P para o atingimento do qual ela é recomendada, e descobre que A não resulta em P, mas em G, um efeito que mesmo os apoiadores da medida A consideram indesejável. Se o economista expõe o resultado de sua investigação dizendo que A é uma medida ruim, ele não profere um juízo de valor. Ele meramente diz que do ponto de vista de quem visa o objetivo P, a medida A é inapropriada.[13]

E novamente:

A economia não diz que […] a interferência do governo nos preços de apenas uma mercadoria […] é injusta, ruim ou inviável. Ela diz, que torna as condições piores, não melhores, do ponto de vista do governo e daqueles que apóiam sua interferência.[14]

Agora, essa é certamente uma tentativa engenhosa de permitir pronunciamentos do que é “bom” ou “ruim” pelo economista sem fazer um juízo de valor; pois o economista é suposto a ser apenas um praxiologista, um técnico, apontando para seus leitores ou ouvintes que todos irão considerar uma política “ruim” assim que ele revelar todas as suas consequências. Por mais engenhosa que seja, a tentativa falha completamente. Pois como Mises poderia saber o que os defensores da determinada política consideram desejável? Como ele poderia saber quais são suas escalas de valor agora ou quais serão quando as consequências da medida aparecerem? Uma das grandes contribuições da praxiologia, como indiquei acima, é que o praxiologista, o economista, não sabe quais são as escalas de valor de ninguém, exceto quando essas preferências de valor são demonstradas pela ação concreta de uma pessoa. No caso da minha compra do jornal, historiadores ou psicologistas podem fazer estimativas mais ou menos informadas das escalas de valor do jornaleiro ou minha por meio do processo de entendimento interpretativo, mas tudo que o economista pode saber cientificamente e com certeza é a preferência relativa a 15 centavos ou ao jornal, conforme demonstrado por meio da ação concreta. O próprio Mises enfatizou que

não se deve esquecer que a escala de valores ou quereres se manifesta apenas na realidade da ação. Essas escalas não têm existência independente à parte do comportamento actual dos indivíduos. A única fonte da qual nosso conhecimento sobre essas escalas é derivado é a observação das ações de um homem. Cada ação está sempre em perfeito acordo com a escala de valores ou quereres, porque essas escalas nada mais são do que um instrumento para a interpretação do agir de um homem.[15]

Dada a própria análise de Mises, então, como o economista pode saber quais são realmente os motivos para defender várias políticas ou como as pessoas irão considerar as consequências dessas políticas?

Assim, Mises, qua praxiologista, pode mostrar que o controle de preços (para usar o seu exemplo) levará a uma escassez imprevista de um bem para os consumidores. Mas como Mises poderia saber que alguns defensores do controle de preços não querem escassez? Eles podem, por exemplo, ser socialistas, ansiosos para usar os controles como um passo em direção ao coletivismo total. Alguns podem ser igualitários que preferem a escassez porque os ricos não poderão usar seu dinheiro para comprar mais do produto do que as pessoas mais pobres. Outros podem pertencer à legião de intelectuais contemporâneos que reclamam eternamente da excessiva afluência de nossa sociedade ou do grande desperdício de energia; todos eles podem se deleitar com a escassez de bens. Outros ainda podem favorecer o controle de preços, mesmo depois de aprender sobre a escassez, porque eles ou seus aliados políticos desfrutarão de empregos bem remunerados ou do poder em uma burocracia de controle de preços. Todos os tipos de possibilidades existem, e nenhuma delas é compatível com a afirmação de Mises, como economista wertfrei, de que todos os defensores de controles de preços — ou de qualquer outra intervenção governamental — devem conceder, depois de aprender economia, que a medida é “ruim”. De fato, uma vez que Mises concedeu que mesmo um único defensor dos controles de preços ou qualquer outra medida intervencionista pode reconhecer as consequências econômicas e ainda favorecê-las, ele não poderia mais chamar qualquer uma dessas medidas de “ruim” ou “boa” ou mesmo “apropriada” ou “inapropriada”, sem inserir em seus pronunciamentos de política econômica os próprios juízos de valor que ele mesmo considerava inadmissíveis como cientista da ação humana.[16] Ele não seria mais um repórter técnico para todos os defensores de uma certa política, mas um defensor participando de um lado de um conflito de valor.

Ademais, há outra razão fundamental para os defensores de políticas “inapropriadas” se recusarem a mudar de ideia mesmo depois de ouvir e reconhecer a cadeia praxiológica de consequências. Pois a praxiologia pode, em verdade, mostrar que todos os tipos de políticas governamentais terão consequências que a maioria das pessoas, pelo menos, tenderá a abominar. Mas, e essa é uma qualificação vital, a maioria dessas consequências leva tempo, algumas muito tempo. Nenhum economista fez mais do que Ludwig von Mises para elucidar a universalidade da preferência temporal nos assuntos humanos — a lei praxiológica de que todos preferem realizar uma dada satisfação mais cedo do que mais tarde. E certamente Mises, como um cientista wertfrei, nunca poderia se atrever a criticar a taxa de preferência temporal de alguém, dizer que a de A era “muito alta” e a de B “muito baixa”. Mas, nesse caso, o que dizer das pessoas com alta preferência temporal na sociedade que replicam ao praxiologista: “Talvez essa política de impostos e subsídios elevados irá levar a um declínio do capital; talvez até o controle de preços irá levar à escassez, mas eu não me importo. Tendo uma preferência temporal alta, eu valorizo mais altamente os subsídios de curto prazo, ou o prazer de curto prazo de comprar o bem corrente a preços mais baratos, do que a perspectiva de sofrer as consequências futuras.” E Mises, como um cientista wertfrei e oponente de qualquer conceito de ética objetiva, não poderia chamá-los de errados. Não há maneira que ele pudesse asseverar a superioridade do longo prazo sobre o curto prazo sem passar por cima dos valores das pessoas com alta preferência temporal; e isso não poderia ser feito convincentemente sem abandonar sua própria ética subjetivista.

Nessa relação, um dos argumentos básicos de Mises pelo livre mercado é que, no mercado, há uma “harmonia dos interesses corretamente entendidos de todos os membros da sociedade de mercado”. Está claro, a partir de sua discussão, que ele não poderia meramente significar “interesses” depois de aprender as consequências praxiológicas da atividade de mercado ou da intervenção governamental. Ele também, e em particular, significava os interesses de longo prazo das pessoas. Como ele afirmou, “Para interesses ‘corretamente entendidos’, podemos também dizer interesses ‘no longo prazo’”.[17] Mas e quanto às pessoas com alta preferência temporal, que preferem consultar seus interesses de curto prazo? Como o longo prazo pode ser chamado de “melhor” do que o curto prazo? Por que o “entendimento correto” é necessariamente o longo prazo?

Vemos, portanto, que a tentativa de Mises de defender o laissez-faire enquanto permanece wertfrei, assumindo que todos os defensores da intervenção do governo abandonarão sua posição assim que souberem de suas consequências, cai completamente por terra. Há uma outra maneira muito diferente, entretanto, pela qual Mises tentou reconciliar sua defesa apaixonada do laissez-faire com a livridade de valor absoluta do cientista. Essa era a de tomar uma posição muito mais compatível com a praxiologia, ao reconhecer que o economista qua economista pode apenas traçar cadeias de causa e efeito e não pode se envolver em juízos de valor ou defender políticas públicas. Ao fazê-lo, Mises concedeu que o cientista econômico não pode defender o laissez-faire, mas acrescentou que, como cidadão, ele pode fazê-lo. Mises, como cidadão, propôs um sistema de valor, mas é um curiosamente escasso. Pois ele estava aqui preso em um dilema. Como praxiologista, ele sabia que não poderia, como cientista econômico, pronunciar juízos de valor ou defender políticas. Contudo, ele não conseguia simplesmente afirmar e injetar juízos de valor arbitrários. E assim, como um utilitarista (pois Mises, junto com a maioria dos economistas, era de fato um utilitarista em ética, embora um kantiano na epistemologia), ele fez apenas um juízo de valor estreito: que desejava cumprir os objetivos da maioria do público (felizmente, nesta formulação, Mises não presumiu conhecer os objetivos de todos).

Como Mises explicou em sua segunda variante:

Liberalismo (i.e., o liberalismo laissez-faire) é uma doutrina política. […] Como uma doutrina política, o liberalismo (em contraste com a ciência econômica) não é neutro em relação aos valores e fins últimos buscados pela ação. Ele assume que todos os homens ou pelo menos a maioria das pessoas têm a intenção de atingir certos objetivos. Ele lhes dá informações sobre os meios adequados para a realização dos seus planos. Os defensores das doutrinas liberais estão plenamente cientes do fato de que seus ensinamentos são válidos apenas para pessoas que estão comprometidas com seus princípios valorativos. Enquanto a praxiologia, e portanto a economia também, usa os termos felicidade e remoção de insatisfação em um sentido puramente formal, o liberalismo atribui a eles um significado concreto. Pressupõe que as pessoas preferem a vida à morte, a saúde à doença […] abundância à pobreza. Ensina aos homens como agir de acordo com essas avaliações.[18]

Nessa segunda variante, Mises escapou com sucesso da autocontradição de ser um praxiologista wertfrei que defendia o laissez-faire. Garantindo nessa variante que o economista não pode fazer tal defesa, ele se posicionou como um cidadão disposto a fazer juízos de valor. Mas ele não estava disposto, como Simons estava, a simplesmente afirmar um juízo de valor ad hoc; presumivelmente ele sentiu que um intelectual valorador precisa apresentar algum tipo de sistema para justificar tais juízos de valor. Mas para Mises, o utilitarista, seu sistema é um curiosamente exangue; mesmo como um liberal laissez-faire valorador, ele só estava disposto a fazer o único juízo de valor que se juntava à maioria das pessoas em favor da paz, prosperidade e abundância comuns delas. Desse modo, como um oponente da ética objetiva, e desconfortável como deve ter se sentido em fazer quaisquer juízos de valor, mesmo como um cidadão, ele fez o grau mínimo possível de tais juízos; fiel à sua posição utilitarista, seu juízo de valor é a desejabilidade de cumprir os objetivos subjetivamente desejados pela maior parte da população.

Uma crítica completa dessa posição precisa envolver uma crítica da própria ética utilitarista, e isso não pode ser feito aqui. Mas alguns pontos podem ser levantados. Em primeiro lugar, embora a praxiologia possa de fato demonstrar que o laissez-faire levará à harmonia, à prosperidade e à abundância, enquanto a intervenção do governo leva ao conflito e ao empobrecimento,[19] e embora seja provavelmente verdade que a maioria das pessoas valoriza muito o primeiro, não é verdade que esses são seus únicos objetivos ou valores. O grande analista de escalas de valor ranqueadas e de utilidade marginal decrescente deveria ter estado mais ciente de tais valores e objetivos concorrentes. Por exemplo, muitas pessoas, seja por inveja ou por uma teoria equivocada de justiça, podem preferir muito mais igualdade de renda do que será obtida no livre mercado. Muitas pessoas, ao passo dos intelectuais acima mencionados, podem querer menos abundância para reduzir nossa suposta afluência excessiva. Outros, como já mencionei, podem preferir saquear o capital dos ricos ou do homem de negócios no curto prazo, embora reconhecendo, mas descartando os efeitos nocivos de longo prazo, porque têm preferência temporal alta. Provavelmente, pouquíssimas dessas pessoas desejarão levar as medidas estatistas ao ponto do empobrecimento e destruição totais — embora isso possa acontecer, como no caso da China Comunista. Mas uma coalizão majoritária dos precedentes pode muito bem optar por alguma redução na riqueza e na prosperidade em nome desses outros valores. Eles podem muito bem decidir que vale a pena sacrificar uma quantidade pequena de riqueza e de produção eficiente por causa dos altos custos de oportunidade de não serem capazes de desfrutar de um alívio da inveja, ou um desejo por poder, ou uma submissão ao poder, ou, por exemplo, a sensação de “unidade nacional”, que eles podem desfrutar em uma crise econômica (de curta duração).

O que Mises poderia responder à maioria do público que de fato considerou todas as consequências praxiológicas e ainda prefere uma quantidade pequena — ou, nesse caso, até uma quantidade drástica — de estatismo para atingir alguns de seus objetivos concorrentes? Como um utilitarista, ele não poderia disputar a natureza ética dos objetivos escolhidos por eles: pois ele tinha de se limitar ao único juízo de valor que favorecia que a maioria alcançasse os objetivos escolhidos. A única resposta que Mises poderia dar dentro de seu próprio framework era apontar que a intervenção governamental tem um efeito cumulativo, que eventualmente a economia precisa se mover em direção ao livre mercado ou em direção ao socialismo total, o que a praxiologia mostra que trará caos e empobrecimento drástico, pelo menos para uma sociedade industrial. Mas essa também não é uma resposta totalmente satisfatória. Embora muitos programas de intervenção estatal — especialmente controle de preços — sejam de fato cumulativos, outros não são. Além disso, o impacto cumulativo leva tanto tempo que as preferências temporais da maioria provavelmente levariam [o povo], em pleno reconhecimento das consequências, a ignorar o efeito. E então o quê?

Mises tentou usar o argumento cumulativo para responder à contenda de que a maioria do público prefere medidas igualitárias, mesmo sabendo que às custas de uma parte de sua própria riqueza. O comentário de Mises foi que o “fundo de reserva” estava a ponto de ser esgotado na Europa e, portanto, que quaisquer medidas igualitárias adicionais teriam de sair diretamente dos bolsos das massas através do aumento de impostos. Mises assumiu que, uma vez que isso ficasse claro, as massas não mais apoiariam medidas intervencionistas.[20] Em primeiro lugar, não há argumento contra as medidas igualitárias anteriores ou a favor de sua revogação. Mas, em segundo lugar, embora as massas possam ser convencidas, certamente não há certeza apodítica envolvida; as massas no passado e presumivelmente no futuro continuarão a apoiar conscientemente medidas igualitárias e outras medidas estatistas em nome de outros objetivos, apesar do conhecimento de que sua renda e riqueza seriam reduzidas. Assim, como William E. Rappard apontou em sua crítica cuidadosa da posição de Mises:

o eleitor britânico, por exemplo, favorece a taxação confiscatória de grandes rendas principalmente na esperança de que redundará em sua vantagem material, ou na certeza de que tende a reduzir as indesejáveis e irritantes desigualdades sociais? Em geral, não é a incitação rumo à igualdade em nossas democracias modernas frequentemente mais forte do que o desejo de melhorar a própria fortuna material?[21]

Rappard também notou que em seu próprio país, a Suíça, a maioria industrial e comercial urbana do país têm repetidamente, e muitas vezes em referendos populares, endossado medidas para subsidiar a minoria de agricultores em um esforço deliberado para retardar a industrialização e o crescimento de seus próprios rendimentos. A maioria urbana não o fez na “crença absurda de que estavam aumentando assim sua renda real”. Em vez disso, “bastante deliberada e expressamente, os partidos políticos sacrificaram o bem-estar material imediato de seus membros a fim de impedir, ou pelo menos retardar um pouco, a industrialização completa do país. Uma Suíça mais agrícola, embora mais pobre; esse é o desejo dominante do povo suíço hoje.”[22] O ponto aqui é que Mises, não apenas como praxiologista, mas também como liberal utilitarista, não poderia ter nenhuma palavra de crítica contra essas medidas estatistas, uma vez que a maioria do público leva em conta suas consequências praxiológicas e as escolhe de qualquer maneira em nome de outros objetivos do que riqueza e prosperidade.

Além disso, há outros tipos de intervenção estatal que claramente têm pouco ou nenhum efeito cumulativo e que podem até mesmo ter pouquíssimo efeito na diminuição da produção ou da prosperidade. Vamos, por exemplo, supor — e essa suposição não é muito exagerada em vista do registro da história humana — que a grande maioria de uma sociedade odeia e insulta ruivos, talvez, para citar Simons novamente, porque eles acham ruivos “maus ou desagradáveis”. Suponhamos ainda que existam pouquíssimos ruivos na sociedade. Essa grande maioria decide então que gostariam muito de matar todos os ruivos. Aqui estão eles; o assassinato de ruivos está no topo da escala de valores da grande maioria do público; há poucos ruivos tal que haverá pouca perda de produção no mercado. Como Mises poderia refutar essa política proposta tanto como praxiologista ou como liberal utilitarista? Suponho que ele não poderia fazer isso.

Mises fez mais uma tentativa de estabelecer sua posição, mas foi ainda menos bem-sucedido. Criticando os argumentos pela intervenção do Estado em nome da igualdade ou outras preocupações morais, ele os descartou como “conversa emocional”. Depois de reafirmar que “[a] praxiologia e [a] economia […] são neutras em relação a quaisquer preceitos morais”, e asseverar que “o fato que a imensa maioria dos homens prefere uma oferta mais rica de bens materiais a uma oferta menos ampla é um dado da história; isso não tem qualquer lugar na teoria econômica”, concluiu ele, insistindo que “aquele que discorda dos ensinamentos da economia deve refutá-los por meio do raciocínio discursivo, não por […] apelo a padrões arbitrários e supostamente éticos.”[23]

Mas eu proponho que isso não será suficiente; pois Mises teria de conceder que ninguém pode decidir sobre qualquer política, a menos que faça um juízo ético ou de valor último. Mas, uma vez que é assim, e visto que, de acordo com Mises, todos os juízos de valor ou padrões éticos últimos são arbitrários, como então ele poderia denunciar esses juízos éticos particulares como “arbitrários”? Ademais, foi dificilmente correto para Mises descartar esses juízos como “emocionais”, uma vez que para ele, como um utilitarista, a razão não pode estabelecer princípios éticos últimos, que podem, portanto, só ser estabelecidos por emoções subjetivas. Foi inútil para Mises pedir para que seus críticos usassem o “raciocínio discursivo”, uma vez que ele mesmo negava que o raciocínio discursivo pudesse ser usado para estabelecer valores éticos últimos. Além disso, o homem cujos princípios éticos fundamentais levariam-no a apoiar o livre mercado também poderia ser dispensado por Mises como igualmente “arbitrário” e “emocional”, mesmo se ele levar as leis da praxiologia em consideração antes de tomar sua decisão ética última. E vimos acima que a maioria do público muitas vezes tem outros objetivos que considera, pelo menos até certo ponto, superiores ao seu próprio bem-estar material.

O ônus deste artigo foi mostrar que, embora a teoria econômica praxiológica seja extremamente útil para fornecer dados e conhecimento à estruturação da política econômica, ela não pode ser suficiente por si mesma para permitir ao economista fazer quaisquer pronunciamentos de valor ou defender qualquer política pública que seja. Mais especificamente, apesar do que tem sido dito contrariamente por Ludwig von Mises, nem a economia praxiológica, nem o liberalismo utilitário de Mises são suficientes para defender o caso do laissez-faire e da economia de livre mercado. Para defender tal caso, precisa-se ir além da economia e do utilitarismo para estabelecer uma ética objetiva que afirma o valor primordial da liberdade e moralmente condena todas formas de estatismo, do igualitarismo ao assassinato de ruivos, tão bem como tais objetivos como o desejo por poder e a satisfação da inveja. Para defender completamente o caso pela liberdade, não se pode ser um escravo metodológico de cada objetivo que a maioria do público possa acontecer de enaltecer.

Notas de rodapé

[1]Felix Adler, “The Relation of Ethics to Social Science,” em Congress of Arts and Science, H.J. Rogers, ed. (Boston: Houghton Mifflin, 1906), vol. 7, p. 678.

[2] Veja a crítica da inconsistência da defesa da honestidade intelectual pelo grande oponente da ética objetiva, Max Weber, em Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), pp. 47-48.

[3] Henry C. Simons, Personal Income Taxation (1938), pp. 18–19, citado por Walter J. Blum and Harry Kalven, Jr., The Uneasy Case for Progressive Taxation (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p. 72.

[4] Murray N. Rothbard, Egalitarianism as a Revolt against Nature, and Other Essays (Washington, D.C.: Libertarian Review Press, 1974), pp. 2–3; veja também Rothbard, Power and Market (Menlo Park, Calif.: Institute for Humane Studies, 1970), pp. 157–60

[5] John F. Due, Government Finance (Homewood, Ill.: Richard D. Irwin, 1954), pp. 128–29.

[6] Adler, “Relation of Ethics,” p. 673.

[7] Murray N. Rothbard, “Value Implications of Economic Theory”, The American Economist 17 (Spring, 1973): 38–39; incluído neste volume como capítulo 12 [Implicações Valorativas da Teoria Econômica].

[8] William D. Grampp, The Manchester School of Economics (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1960), p. 59; veja também Rothbard, “Value Implications,” pp. 36–37.

[9] Para uma análise adicional dessa questão, veja Walter Block, “Coase and Demsetz on Private Property Rights: A comment,” Journal of Libertarian Studies 1, no. 2 (Spring, 1977): 112–15.

[10] Murray N. Rothbard, “Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics” em On Freedom and Free Enterprise: Essays in Honor of Ludwig von Mises, Mary Sennholz, ed. (Princeton, N.J.: Van Nostrand, 1956), pp. 224–32, 243–63; incluído neste volume como capítulo 17 [Rumo a uma Reconstrução da Utilidade e da Economia de Bem-Estar].

[11]Ibid., pp. 228–30; veja também Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949), pp. 102–04. As visões de Samuelson podem ser encontradas, entre outros lugares, em Paul A. Samuelson, “The Empirical Implications of Utility Analysis,” Econometrica 6 (October 1938): 334–56; e Foundations of Economics (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1947), pp. 146–63.

[12] Para a colocação dessa questão, veja William E. Rappard, “On Reading von Mises,” em On Freedom and Free Enterprise, Mary Sennholz, ed., pp. 17–33.

[13]Mises, Human Action, p. 879.

[14]Ibid., p. 758; itálicos no original.

[15] Ibid., p. 95.

[16] O próprio Mises concedeu em um ponto que um governo ou partido político pode defender políticos por razões “demagógicas”, isto é, por razões ocultas e não anunciadas (ibid., p. 104n).

[17]Ibid., p. 670 e nota.

[18] Ibid., pp. 153–54

[19] Rothbard, Power and Market, pp. 194–96.

[20] Mises, Human Action, pp. 851–55.

[21] Rappard, “On Reading von Mises,” pp. 32–33.

[22]Ibid., p. 33.

[23] Ludwig von Mises, “Epistemological Relativism in the Sciences of Human Action,” em Relativism and the Study of Man, Helmut Schoeck e James W. Wiggins, eds. (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1961), p. 133.

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